公地悲劇--the tragedy of the commons

資料來源：http://www.junchenwu.com/2007/04/recent_reading_2007_apr.html

“凡是屬於最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的事物，人們關懷著自己的所有，而忽視公共的事物"
亞里斯多德

e.g.投資遊戲：

瑞士蘇黎世大學和聖加侖大學的科學家設計了一種投資遊戲：每個小組有４名匿名的參與者，他們自行決定要往一個公共的罐子裏“投資”多少錢。一個小組 的總投資所獲得的“利潤”，是在４名參與者之間平均分配的。對精明的人來說，最有利的方法是一分錢也不投入，坐享其成。但如果參與者多投錢，就能增加小組 的總收益。

每一輪遊戲結束後，每個人的投資額對本小組成員公開。在一些遊戲裏，允許人們對本組中那些混水摸魚者處以罰款，但其他成員也要為罰款機制付出一點錢，也就是說，人們並不能從懲罰別人的行為中得到直接的物質利益。有的遊戲裏則不允許罰款機制存在。

下一輪遊戲中，參與者重新組合，保證每個人的新一輪合作者全都是陌生人，不能用上一輪的經驗來判斷其他成員是否可以信任。這樣一輪一輪地進行下去，結果發現，在允許罰款的遊戲裏，合作進行得很好，投資額不斷增長；而如果不允許懲罰，投資額就迅速減少，很快就進行不下去了。

遊戲結果表明，如果允許人們懲罰不勞而獲者，合作就能成功地進行下去，即使大家要為設立懲罰機制付出一定代價，人們也能夠接受。而如果不允許懲罰機 制存在，合作很快就會崩潰。這很好解釋，即在特定情況下，人們追求公正的渴望能夠壓倒自私的想法，平均主義或許也是人類行為的基本特徵之一，公眾願意為設 立懲罰機制付出代價。希望不勞而獲的人由於害怕被罰而不敢輕舉妄動，而誠實的合作者則因為擁有懲罰的權力而獲得安全感。

憲法何用—讚頌權力，還是控制權力？

書評：Controlling the State—Constitutionalism from Ancient Athens to Today（控制國家：從古雅典到現代的憲政主義）by Scott Gordon（史卡特˙高登）（Harvard University Press, 1999, Hardcover, pp. 412, ISBN: 0674169875 / Harvard University Press, 2002, pp. 412, ISBN: 0674009770）憲法何用—讚頌權力，還是控制權力？ 作者:廖元豪


自從1980年代後期開始，「憲政改革」就一直是台灣公共論述中的重要詞彙，至今不衰。但是，政治人物、民眾甚至學界，是否真的了解（或在乎）「為何要有憲法」？這個「憲法何用」的問題，也正是「憲政主義」（Constitutionalism）這個概念所欲處理的標的。美國印第安那大學布魯明頓校區經濟學系榮譽退休教授（Distinguished Professor of Emeritus）史卡特˙高登的著作《控制國家：從古雅典到現代的憲政主義》（以下簡稱「本書」）試圖從規範面的理論論述，以及政治思想與實務史的敘述，重新建立（或提醒）憲政主義的核心：分權制衡。雖然主題是個看來古典，甚至老舊的議題；但作者在歷史的整理，以及對憲政思想史的新詮釋，仍頗有可觀之處。這或許也是本書獲得由美國出版協會所頒的政府與政治學類之「專業與學術出版獎」（Professional/Scholarly Publishing Award of the Association of American Publishers, Government and Political Science Category）的原因。而在憲法論述「過剩」，卻對這個基本、古典的憲政主義未加重視的台灣，本書更有其特殊意義。作者高登將憲政主義定義為「國家的強制權力受到限制」（the coercive power of the state is constrained）的一種政治體制。（p.5）更精確的來說，高登認為憲政主義意指一種藉由「多元分散」政治權力，以「控制國家權力」的政治體制。在本書的導論章，作者認為社會組織有兩種基本模型。第一種是「主權模型」（sovereignty），其特色是層級（hierarchy），權力頂端即是最高主權所在。另一種模式則是「動態制衡」（dynamics of checks and balances）或是「多元」模式。在後一種模型的政治體制，是由許多獨立組織相互互動結合的網路，其中並無最高權力者。（p.16）後者才是高登所謂的憲政主義，而主權模型則是本書所批判的對象—也就是憲政主義的反面！作者同時在導論章區辨並批評某些對政治乃至憲政主義的「錯誤」理解。例如，David Hume以至Milton Friedman等人曾以為「法治」（Rule of Law）是理想的政治。但高登指出，法治是無操作意義的概念。因為事實上所有的政府都無可避免地要由某些人（而非所有人）行使強制性權力。法律不會自動產生，也不能由非人機制來解釋與適用（p.6）。所以真正的重心，還是回到憲政主義：如何控制強制性權力（the problem of controlling the power to coerce）（p.7）。此外，高登也指出把「民主」等同於「憲政主義」，是錯誤的。一方面，同樣是民主憲政的革命，比較美國獨立革命與法國大革命，就可以發現有絕大的不同。法國大革命追求的是以（新）政府的絕對權力來全面重構舊社會；美國獨立革命卻同時關切如何建立一套體制來約制新政府。（pp.7-8）另一方面，高登批判盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所建立的「全民意志」（general will）或「全民主權」（popular sovereignty）概念。他指出，此種民主觀，將「人民」界定為一個不可分之整體，並使「全民主權」成為十九世紀以來唯一的政治正當化基礎。但現實上，「全民意志」根本不存在，而且實際上會正當化多數壓迫少數的行動。而「少數」的保障，正是文民社會以及所有現實政治必須認真處理的問題。（pp.11-12）本書除導論外，分為九章。第一章「主權原則」（The Doctrine of Sovereignty）檢視並批判Jean Bodin與Thomas Hobbes發展出的「主權」概念。本書將主權概念分為規範面與實證面。（p.35）規範面的主權概念是用以正當化國家之行為（如：法律反映了人民意志），但「全民意志」（will of the people）根本是一個空洞、自欺欺人的用語。而實證面上，主權原則強調每個國家都有絕對、最高的主權者，所以吾人必須探索不同政體的主權者何在。高登從回顧並分析了「全民主權」概念的歷史，從Bodin以至英國，最後的結論是：主權原則在實證的敘述上，以及規範的評價運用上，都沒有價值。從第二章至第九章，高登檢視了從第二章至第九章，高登檢視了歷史上不同的政體如何體現他所謂的制衡模型—也就是憲政主義。第二章探索古雅典的民主運作。高登的主軸不是放在一般人著重的「公民參與」，而是揭露雅典極複雜的制度設計，包括大眾組成的立法會議、規模人數較小的行政委員會、陪審制法庭等，充分體現一個多元的制衡機制。第三章也同樣的檢視了羅馬共和相當複雜的政治組織。第四章則檢視中古時期的中世紀法（Medieval Law）、天主教教會法（Catholic Ecclesiology）以及法國Huguenot派政治理論，並勾勒出其中挑戰教皇絕對權力以及絕對王權的思想內涵。第五章探究威尼斯共和（The Republic of Venice），並指出威尼斯共和的基礎，就在於其由貴族組成與設計之多元制衡政治體制。（p.165）第六章則以荷蘭共和（The Dutch Republic）為對象，並花了許多篇幅敘述其經濟、社會、文化與政治之歷史背景，以利理解聯邦式的荷蘭政治結構。第七章探討十七世紀的英格蘭憲政發展，並且連結到第八章美國獨立革命所孕育出的憲政主義，並詳述美國憲法的分權制衡特色。第九章又回到當代英國，分析較近的一些發展。如：英王與上議院的式微，內閣與官僚體制逐漸壯大，以及非官方的政治組織、壓力團體等現象。最後的「後記」則再次強調「民主」不如「多元制衡」來得重要。因為唯有多元制衡，才能真正確保政治責任以及妥善良好的政府運作。本書的主要貢獻之一，是從歷史中重新找出「多元制衡」為基礎的憲政主義根源。尤其高登提醒讀者，憲政主義所蘊含著的「制衡」原來早自古雅典時期就已存在，只是在國族國家（nation-state）崛起之際遭到與國族國家相配合的主權原則所鎮壓；但在英王與國會的衝突以及美國革命，這套思想又再度復興。此外，雖然「權力應受控制」、「憲法乃為控制國家權力而設」的概念，早就應該是憲法ABC，但無論在新興民主化國家（包括今日的台灣），甚至在「當代」憲政主義的重要發源地—美國—都正遭到政治人物乃至公眾忽視與扭曲。例如，美國布希政府藉著九一一事件與「反恐」之名，在許多領域悍然宣稱總統可以「統帥」身分（Commander-in-Chief）拒絕受法律（國會）與法院之干預與拘束—單方設置軍事審判委員會（Military Commission or Military Tribunal）而不受司法審查；跳過外國情報監察法（Foreign Intelligence Surveillance Act）規定之程序，未經法院核可即授權國家安全局監聽監看美國公民與永久住民之電訊（包括電話、電子郵件等）。而更可怕的，是不但社會大眾對此等顯然違法濫權逾越界限之作法表現冷淡（與尼克森水門案之時相比），連部分憲法學者也公然支持「總統單方決定權」的理論。而若以台灣而言，多年來「憲改」論述的荒謬之處，正在於由「應受憲法控制」的政治人物或機關，來倡言變動憲法。許多憲法的學術圈論者也不再強調憲法最基本的「多元制衡」以及「控制政府」內涵；卻反過來以「人民主權」的偉大（但空洞）論述做為基調。在這樣的思維下，憲法的功能似乎是「鞏固-讚頌權力」—不管這些權力是來自所謂的「人民」還是某股政治勢力；而絕非高登在本書所一再提醒的「控制權力」。從此觀之，本書對台灣與其他國家，仍然有著新的時代意義。當然，本書的論述仍有許多值得爭議之處。例如，「民主」其實未必如高登所云，與「憲政主義」或「分權制衡」站在衝突之地位。至少在思辯民主（deliberative democracy，或譯為審議民主）的理論下，分權制衡乃是刺激思辯對話的一種重要手段。又如，高登忽視各種「控制機制」中，「法律」與「司法」的重要性，也未能區分「國家-政府權力」與其他權力之不同，因此把英國也硬拗成憲政主義國家—忽視了英國國會在「法律上」的絕對地位；同時也使得它的定義與其所謂憲政主義的作用，變得更加模糊。這些理論上的可議之處，是我們在閱讀這本書時，所應該注意的。

轉型正義與去中國化

轉型正義與去中國化
國家政策研究基金會 高級助理研究員 劉新圓

　　民進黨自執政以來，一直在進行去中國化的動作，今年初更是變本加厲：一連串所謂的「正名」運動，火速將幾家國營事業強制由「中國」改為「台灣」，既不顧反對聲浪，不管是否違法，更不在意浪費了多少成本；二二八前夕，則將矛頭指向了蔣介石，以蔣為二二八事件元凶為由，迅雷不及掩耳地拆除軍營內的蔣公銅像，近日高雄市在陳菊一聲令下，摘掉了「中正文化中心」的「中正」二字，還擺了大陣仗，將該中心內號稱全台最大的蔣公銅像拆除，至於台北的「中正紀念堂」是否改名，圍牆是否拆除，至今仍爭論不休。
這波大張旗鼓的去中國化動作，其論理基礎就是所謂的「轉型正義」。這個新名詞，執政黨與學者唱和了幾年，而最近報章雜誌討論得尤其熱烈。然而，光從字面上看，並不容易了解其真正意涵，而轉型正義與去中國化之間有何關聯，多數民眾更是一頭霧水。本文將討論轉型正義的定義、內涵、目標、方式與作用，檢視它在台灣如何被對待，最後則評論轉型正義是否可以做為去中國化的基礎。

一、何謂轉型正義
　　轉型正義，譯自英文的transitional justice，是指轉型、新興民主國家對過去政府錯誤暴行和不正義行為的彌補，亦即對過去的迫害者追究其罪行，對過去取得不當的利益予以追討，以建立更民主、正義與和平的未來。[1]該詞之起源並不清楚，但至少可以追溯到1992年Neil Kritz主編的Transitional Justice: How Emerging Democracies Reckon With Former Regimes一書，該書收錄了許多早期討論的相關議題。[2]轉型正義的概念與行動起源於二次世界大戰結束後，國際對侵略國德國及日本軍閥進行的審判。七、八○年代轉型正義的焦點在人權以及相關的法律問題。八、九○年代起，隨著第三波民主浪潮的興起，轉型正義所關心的內容，從單純的法學轉移到政治問題，以建立強而穩固的民主政體為重點。[3]
各國轉型正義實踐的方式可以分為四類：[4]
(一)起訴及審判：訴諸司法，源自審判納粹戰犯的紐倫堡大審，是最早也最受偏好的方式，有透過國內或國際或者兩者混合的審判。具體的例子如下：
1. 獅子山特別法庭：這是2002年12月聯合國於西非獅子山共和國首都自由市成立的，其任務是審判該國內戰時的罪犯。獅子山自十九世紀初至廿世紀中為英屬殖民地，自1961年始獨立，原為一黨專政。1991年，前陸軍下士桑科領導的「革命聯合陣線」發動武裝叛亂，開始了長達十年的內戰，造成廿多萬人死亡，數十萬平民流離失所。2000年，聯國安理會決議通過成立獅子山特別法庭，藉由審判內戰中犯有戰爭罪及違反國際法的嫌疑人，以協助獅子山國走出內戰陰影，並結束非洲的動盪與衝突。[5]
2. 盧安達戰犯法庭：位於非洲中部內陸的盧安達，長期以來，一直存在著胡圖族與圖西族之間的衝突。1994年4月6日，盧安達總統、胡圖族人哈比亞利馬納的座機被導彈擊落，機上人員全部遇難。該事件立即在盧全國範圍內引發了針對圖西族人的血腥報復。在此後3個月裏，先後約有100萬人被殺，其中絕大部分為圖西族人。之後，以圖西族為主體的愛國陣線攻入，於七月占領盧安達北部，並於十月宣布停火而結束屠殺事件。此事件結束後，胡圖族人因害怕圖西族人報復，有超過200萬的胡圖族人逃離祖國。11月，聯合國安理會設立了聯合國盧安達戰犯法庭，審判犯有大屠殺罪的嫌疑犯。2005年1月17日，盧安達政府大規模地以民間傳統法庭審訊嫌疑犯，總計約有總人口數八分之一接受審訊。但是，許多受害家屬並不願意參與。他們耽心審判並不能真正實踐民族和解的許諾，有人甚至懷疑法庭只是在為犯罪者開脫，因為大多數屠殺者都被無罪釋放。[6]
(二)真相委員會：這是近來轉型社會相當常見的方式。透過真相調查與揭露的方式，讓大眾了解過去的錯誤，以促進和諧，療傷止痛，追悼受害者，並防止重蹈覆轍。具體例子如下：
1. 南非：南非自1948至1994年透過法律方式實施種族隔離政策，非白人受到不平對待長達近半世紀，既無投票權與影響力，工資僅為白人的十分之一，而教育、醫療等各項公共服務也遠不如白人。這項政策在國內引起激烈反彈，直到1994年才因不堪長期的國際社會攻擊與經濟制裁，而正式廢止。[7]1995年11月29日，南非成立真相與和解委員會，共17位委員，主要職責是調查在南非種族隔離統治期間所有嚴重侵犯人權的行爲，並審核請求赦免的申訴等。幾年來，共接到7100份赦免申請，其中近1000例申請獲得批准。該委員會於2001年12月20日結束工作，至2002年3月解散。[8]然而，揭露真相未必能達到和解與療傷止痛的效果。委員會結束運作後，根據一項民意調查，三分之二的南非人認為，真相和解委員會讓南非人更憤怒、族群關係更惡化。[9]
2. 東帝汶：東帝汶位於東南亞帝汶島東端，1975年自葡萄牙獨立，成立東帝汶民主共和國，1976年被印尼入侵，長期佔領。1999年，東帝汶公投決定獨立，東帝汶經聯合國託管約兩年半，於2002年5月20日正式恢復獨立。[10]公投前後，親雅加達的民兵在印尼軍方的支持下，在東帝汶肆意行凶，造成一千多人死亡，大片土地荒蕪，至少25萬東帝汶人被關進由民兵把守的西帝汶的難民營。[11] 為了化解內部仇恨，東帝汶於2002年正式成立「接受、真相與和解委員會」，設立六個區域辦事處，由委員會擔任中間人角色，支援受害者，並讓受害者與犯事者建立新關係。舉辦公聽會，讓受害人共同表達及分享痛苦的經歷。犯事者要主動向委員會提交證明書，列明自己的罪行，以及打算如何補償社區，[y1] 如進行社會服務等。然而，委員會只處理掠奪、放火及輕微襲擊等較低的罪行，至於殺人等重罪，則交給檢查部門。[12]2005年3月，印尼及東帝汶簽署協議，由兩國各派五名人員，成立「真相與友誼委員會」，對公投前後的暴行進行調查。[13]
(三)除垢與（或）審查(Lustration and /or Vetting)：整肅或審查政府機構，尤其是情治單位，以排除貪腐無能的政府官員。這項策略常見於東歐，例如捷克。該國於1991年通過〈除垢法〉，規定曾於威權政府任職情治系統或特務機構的情治人員、線民，或前共產黨某個層級以上的黨工，五年之內不得擔任政府、學術部門或公營企業某層級以上的職位。此法在該國引起甚大批評，認為是「以道德十字軍來包裝政治權力鬥爭」，而國外學者亦批評此措施將使公民失去對新民主政府的信任。[14]
(四)體制改革：改造政府體制，如警察、軍事、情治、司法、監獄，修憲、修改惡法等等。
上述實踐方式，有的國家是只採用一項，有的則合併採用二至三項。例如獅子山共和國即為審判與真相委員會合併進行。[15]
　　不過，在民主轉型過程中，有的國家既未追訴加害者，也未追究真相，反而是淡化處理過去的不義，以減低後者對民主化的抗拒，讓民主轉型可順利進行。例如波蘭、智利和巴西等國，反對派與統治團體達成協議，承諾在民主轉型之後，不對其侵犯人權的罪行提出法律追訴。而像西班牙、羅德西亞和烏拉圭，則是刻意遺忘過去的歷史，放棄對統治團體及其幫手做任何追究。[16]

二、轉型正義在台灣
「轉型正義」一詞，最早見諸台灣的文獻，是2000年由國科會贊助、葉俊榮所主持的《轉型正義初探》研究成果報告。由於2000年正逢政黨輪替，執政黨支持轉型正義的研究，應是有意實踐轉型正義，並在實踐之前，請學者進行本土的相關學術研究，以在台灣打下支持轉型正義的理論基礎。

(一)以轉型正義之名行清算之實
　　從上述有關轉型正義的定義與實例來看，它與中國共產黨的「清算」頗為類似。根據教育部國語辭典，清算是澈底整理計算的意思，與清理、算帳類似，換句話說，它是從傳統會計術語借用來的，就是要過去的當權者還債，無論是有形或無形的債。然而，共產黨的清算，往往並未透過合理的司法程序，而是充滿紅色恐怖的政治鬥爭。其目的也不是為建立更民主、正義與和平的未來，而是藉機報仇洩憤、排除異己。
　　民進黨執政以來，其去中國化、去蔣化、追討黨產等行為，看起來比較像是共黨的清算而不是實踐轉型正義。然而，他們不敢用清算二字。雖然清算二字人人懂，但它已被共黨的行為污名化，所以，就算想進行合乎民主法治的清算，也很容易讓人想到共產黨，何況民進黨清算的動機，也與共黨如出一轍。因此，他們就假「轉型正義」這個人人聽不懂的學術名詞，行共黨式的清算之實。為了包裝得好看，還鼓勵學者進行學術研究來替他們背書。

(二)執政黨並未有心實現轉型正義
　　吳乃德在其〈轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業〉一文當中，形容台灣的轉型「缺乏歷史正義」，主要理由有二，一是二二八事件的補償不符合正義原則，另一則是沒有追究加害者的責任。[17]關於責任問題，二二八事件紀念基金會於2006年2月28日前夕，發表了《二二八事件責任歸屬研究報告》一書，儘管頗富爭議，至少是第一本以追究二二八事件加害者的責任為主題的報告。然而，這些加害者都已經作古，既不能審判也不能請他們下台負責，那麼，追究其責任的意義何在，實令人疑惑。尤其該書將事實做選擇性的陳述，以不完整而偏頗的「證據」，點名蔣介石為元凶，誣指他有計畫地屠殺台灣人，其背後之政治動機著實可議。在此論並未獲得大多數民眾認同之下，執政黨竟以蔣介石是二二八元凶為由，進行去蔣化。就算蔣介石真的是元凶，卻拖了一年，才刻意在大選之前如火如荼地攻擊他，足見執政黨並未有心實現轉型正義，而是藉機收割政治利益。
　　在追究二二八事件加害者已無多大意義的情況下，唯一能實質補償受害者的，就是補償金。既然吳乃德指出，補償金之不足，最不符合正義原則，那麼，能補正此缺失者，只有執政黨。執政黨要實踐這個正義，應該沒有太大困難。也許因為提高補償金，其政治效益比不上攻擊蔣介石，所以他們沒有興趣，何況現存受害人數並不多。

(三)轉型正義變成權力鬥爭的工具
　　事實上，台灣要實現轉型正義，必須追究的不義，並非只有二二八事件。吳乃德指出，近代台灣有兩次政權轉型，一次是日本殖民政權結束，歸還國民政府，一次是2000年的政黨輪替。[18]第一次的政治轉型，在位者完全沒有追究過去殖民政府的暴行。至於第二次轉型應該追究的，還包括受害人數更多且為時更長的白色恐怖。吳乃德在〈轉型正義和歷史記憶〉一文當中表示：「如今已知的白色恐怖受害者中，有40%是外省人，遠高於其在總人口中所占的15%的比例。」[19]民進黨過去一直標榜打倒威權、實現民主正義，但是他們在清算過去的不義，是選擇性的，甚至有扭曲歷史之嫌。二二八事件當中，受害的外省人恐不會少於本省人，而當時的加害者，也未必全是外省的掌權者。然而，如今二二八事件卻被操作成「外省人殺害本省人」，並藉此撕裂族群，加深本省人對「中國」的仇恨。當仇中的情緒被挑起時，發起「正名」運動，不計成本地將國營事業以「台」代「中」，就可以收買人心、提高本省的民意支持度。
也許，民進黨根本就不想追求真相，因為「歷史真相的揭露，也可以讓特定族群的一般成員，不再需要承擔過去統治團體的罪惡。」[20]倘若真相大白且全民都真正地了解，那族群問題也就不存在了，豈不違背其現有利益？可見，今日當權者只是打著轉型正義的口號，掩蓋其背後邪惡、不義的動機。其中一個明顯的例子，就是吳乃德所批判的：「2004年11月立法委員競選期間，陳水扁總統…提到，如果執政黨贏得立法院的多數，他將重新調查過去懸而未決的幾個政治謀殺案件。可是如果陳總統真有心追求轉型正義，身為控制所有行政機關的國家最高領袖，其實不用等到他的黨在立法院占據多數席位之後…。如此表態的結果，徒然將具有高度道德色彩的轉型正義，貶低為權力鬥爭的工具…對轉型正義、對社會道德的重建都是一個傷害。」[21]

三、結論
　　吳乃德指出，台灣人民之所以對轉型正義漠不關心，有部份原因是威權體制在經濟發展的成功。[22]換句話說，蔣介石或國民黨主政時期，儘管有人無辜受害，其對台灣的貢獻也是不容否認的。既然如此，在追究責任的同時，如果完全抹殺其功勞，將其污名化、妖魔化，是否也是一種不義？為了追求「正義」，製造了更多不義，把好不容易癒合的傷口加深加大，這樣的後果誰來負責？
　　由以上討論可見，轉型正義與去中國化毫不相干，以轉型正義做為去中國化的理由，是十分荒謬的。更改國營事業、拆毀蔣介石銅像，並不是在實現正義，相反地，其粗暴、蠻橫、漠視大多數民意的行為，完全違背了正義，徹底暴露了當政者的專橫與權力野心。這樣的不公不義，在台灣轉型至下個階段後，是不是也應該回過頭來追究呢？
[1] 維基百科〈轉型正義〉辭條，http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E8%BD%89%E5%9E%8B%E6%AD%A3%E7%BE%A9&variant=zh-tw，下載於2007.3.15；Louis Bickford, “Transitional Justice”, in The Encyclopedia of Genocide and Crimes Against Humanity(Macmillan Reference USA, 2004), vol.3, 1045-1047, 此處見1047。
[2] Bickford(2004), 1045.
[3] “Transitional Justice” from Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Transitional_justice.
[4] Ibid.
[5] 羅勇，〈聯合國獅子山特別法庭在塞首都正式開庭〉，（國際線上，2004.3.11），http://big5.chinabroadcast.cn/gate/big5/gb.cri.cn/321/2004/03/11/461@93440.htm。
[6]http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/news.xinhuanet.com/world/2005-01/18/content_2475126.htm。
[7]http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E7%A7%8D%E6%97%8F%E9%9A%94%E7%A6%BB%E5%88%B6%E5%BA%A6&variant=zh-tw。
[8]http://www.legaldaily.com.cn/gb/content/2001-12/22/content_29306.htm。
[9]吳乃德，〈轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業〉，《思想(2)—歷史與現實》(台北市:聯經，2006)，1-34，此段文字見27-28。
[10]http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E6%9D%B1%E5%B8%9D%E6%B1%B6&variant=zh-tw。
[11]http://www.voanews.com/chinese/archive/2005-03/w2005-03-09-voa58.cfm。
[12]http://post4u.hongkong.com/oxfam/news/2002-12-25/index.html。
[13]http://www.voanews.com/chinese/archive/2005-03/w2005-03-09-voa58.cfm。
[14]吳乃德 (2006)，5-6。
[15] “Transitional Justice” from Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Transitional_justice.
[16]吳乃德 (2006)，9。
[17]吳乃德 (2006)，19-21。
[18] Ibid, 15.
[19] Ibid, 31.
[20] Ibid, 31-32.
[21] Ibid, 23-24.
[22] Ibid, 21.
[y1]

轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業

轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業
　　作者:吳乃德
　　雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來，為了「讓它不要再發生」。遺忘過去，過去可能在未來復甦。歷史正義和歷史真相在防止過去復甦上，可能扮演重要的角色。
　　
　　「轉型正義」是所有從威權獨裁轉型至民主的新興民主國家，所共同面臨的政治和道德難題。對於那段記憶仍然鮮活的歷史——對人權普遍的蹂躪、對人性不移的冷漠、高傲的加害者、無數身心俱殘的受害者——對於這段歷史，我們應如何面對和處置？因為轉型過程不同、道德理念不同，不同的新民主國家對轉型正義經常有不同的處理方式。台灣的民主轉型至今，將近20年過去了，我們對這項民主社會最重要的道德問題之處理，態度仍然是勉強的、不完整的。相較於比台灣更窮、更「落後」的國家在處理轉型正義上所獲得的成就，台灣的表現並不令人驕傲。
　　本文分成三部分。第一部分以比較的觀點，討論新民主國家處理轉型正義所面臨的諸多難題，以及面對這些難題的不同方式。有些國家採取起訴、懲罰加害者(甚至包括威權政府的統治者及其同僚)的嚴厲方式，有些國家刻意選擇集體遺忘這段歷史，有些國家則採取類似南非的「真相和解委員會」的中間路線：只揭露真相、卻赦免加害者。本文第二部分討論台灣特殊的處理方式：賠償受害者、遺忘有加害者的存在、同時讓歷史荒蕪。本文也從台灣特定的轉型過程和威權統治經驗，解釋台灣為何會出現這樣的處理方式。第三部分則呼籲我們珍惜這段威權統治的歷史，將它化為台灣民主的重要資產，讓它成為民主教育和民主道德重建的重要教材。
　　
　　轉型正義的難題
　　民主轉型之後，新的民主政府應如何處理過去威權政府對人權的眾多侵犯，對無辜生命的凌虐、甚至屠殺？具體地說，對威權政府中發號施令的高階層人士，我們應如何加以處置？對主動從事或被動服從指令而侵犯人權的情治、司法人員，我們應該如何對待？甚至，對於許許多多在威權政體中工作、也因此而得利的政府官員、媒體負責人、學術領導人，我們應該用何種道德態度來對待他們：譴責、輕視、或同理心的寬容？這些問題經常成為新民主政府和民主社會的政治和道德難題。而另一方面，對眾多遭受生命、自由和財產損失的人，我們又應當如何補償？這些問題一般稱為「回溯正義」，或「轉型正義」。
　　轉型正義的難題並非始自現代。對轉型正義的處理，最早可以追溯到古雅典。雅典的民主政體中曾經出現兩次短暫的獨裁政權，雅典人在獨裁政權崩潰後，都曾經溫和地處罰了獨裁政權的領導人和附庸者。轉型正義成為當今學術、文化界熱門的題目，主要是因為第三波民主化的刺激。在1980年代之後的這一波民主化中，亞洲、非洲、南美洲和東歐共產國家的許多威權獨裁政體相繼崩潰。由於這一波的民主化是人類歷史上個案最多、規模最大的民主化浪潮，如何處理威權遺產，也就成為許多國家共有的難題。
　　轉型正義所面對的第一項難題，同時也是最困難的議題是：如何處理過去威權時期犯下侵犯人權、剝奪生命和自由、凌虐人道等罪行的加害者。加害者包括威權政府的統治核心權力菁英，以及接受其指令的較低階執行者。在某些國家，如南非和阿根廷等，許多對人權的侵害行為，是執行者由於當時政治氣氛和政治慣行、個人偏見和政治信念等，所從事的自發行為。處置威權政府的核心統治成員，和處置為數眾多執行者，面臨不同的法律和道德難題；而兩者都不容易解決。
　　處置威權政府的統治者和核心成員，在道德及法律層次上比較單純，可是在政治上卻較為複雜。統治階級的核心成員握有至高的權力，他們是獨裁體制的創建者或維護者，理當為其統治下眾多的侵犯人權、違反人道罪行負責。這在道德層次上沒有太多的爭論。一般而言，在民主化之後，人民也都期待對加害者施以法律的懲罰。如果新生的民主政府不處理獨裁政權所犯的錯誤，不對加害者做某種程度的懲罰，新政府的合法性和支持度經常會受到很大的影響。尤其在那些對人權的侵犯甚為普及、規模甚為龐大的國家中(如南非、阿根廷、瓜地馬拉、東歐等)，民主化之後人民普遍期待「正義」終於可以到來，受害者獲得補償和撫慰，加害者受到應得的懲罰。一般人民對「正義」的重視，其實也是民主社會生存的重要基礎。這種要求如果沒有得到滿足，人民對政治、對民主都會產生嘲諷和疏離。這對民主社會並沒有好處。而更嚴重的是，如果對正義的要求沒有得到滿足，以前受害的一方經常會用相同的方式來迫害過去的加害者。例如南非由於沒有追究加害者，許多地區出現了黑人用類似過去白人對黑人所為來加諸白人的例子。
　　然而，新生的民主政體經常是脆弱的。新民主政府經常無法確知軍隊、情治系統是不是接受它、服從它。這些足以影響政局安定的機構，剛好又是威權統治的重要基石，也是最經常侵犯人權的機構。要懲罰威權時期的罪行，很難不追究到這些機構的領導人。擔心法律的追究和制裁，經常是這些威權領導階層抗拒民主化的主要原因之一。在某些國家中(如智利、阿根廷、南非等)，反對派為了民主轉型得以順利成功，常常必須和威權統治的領導階層妥協，保證民主化之後不追究其過去的罪行。
　　除此之外，另一個更大的難題是：在這一波民主化中崩潰的威權體制，大多曾經維持相當長的時間。威權政體在漫長的統治過程中，創造了不少的支持者和同情者。追究政治領導階層的罪行，經常造成社會的緊張和分裂。特別是如果對威權統治的支持和反對，是以族群或種族為分野(如南非)，這個問題就更不容易處理。
　　在這種兩難的政治情境下，不同的國家經常根據自己特定的政治和歷史情境，特別是民主轉型之前、轉型期間、以及轉型之後的政治狀況，而有不同的方式和策略。最嚴厲的方式是以違反人道的理由，處罰威權政府的首腦。此類型的國家包括羅馬尼亞以行刑隊槍斃共黨元首索西斯枯夫妻；保加利亞將元首齊夫科夫及其高級幹部判刑監禁；德國(以謀殺警察、而非政治壓迫之名)起訴東德共黨頭子何內克，雖然後者終因健康理由逃過牢獄之災；玻利維亞將軍人政府首領梅札判刑監禁35年不得假釋(同時將宣判日訂為「國家尊嚴紀念日」) ；南韓對盧泰愚、全斗煥遲來的起訴(兩年之後又加以特赦)；以及目前還處於法律拉鋸戰中智利對皮諾契的起訴案。這些起訴、或懲罰最高統治者的案例，都受到國際甚大的矚目。
　　可是某些國家對轉型正義的追求，目標不只限於最高領袖和統治核心的成員，追訴和懲罰的對象甚至擴及中低階層的人員，包括威權政府的官員、情治系統的人員、以及執政黨的黨工。而懲罰的方式也不限於法律的起訴。德國統一之後，前東德的法官和檢察官將近一半失去先前的工作；另外有42000位政府官員被革職。最極端的國家或許是捷克。該國在1991年通過〈除垢法〉(Lustration Law)；名稱來自拉丁文的lustratio，意為「藉由犧牲以完成潔淨」。該法規定：曾經在威權政府中任職於情治系統或特務機構的情治人員、線民，或前共產黨某個層級之上的黨工，5年之內不得在政府、學術部門、公營企業中擔任某個層級以上的職位。這個〈除垢法〉在捷克國內引發甚大的批評。批評者甚至認為此舉無異獵巫行動，本質就是「以道德十字軍來包裝政治權力鬥爭。」國外的批評者則認為，類似〈除垢法〉的措施將使公民失去對新民主政府的信任。
　　這種爭論反映了追求轉型正義在道德和政治上的難題。相對於發號施令、建立威權體制的最高統治者及其核心成員，那些接受指令、或服從(不義的)法律之執行者，是不是有相同的法律和道德責任？這是一個不容易回答的問題。從心理學的實驗中我們知道，明知權威所下的指令不道德，可是卻加以服從是非常容易、也非常「合乎人性」的行為。我們也知道，下級的執行者有時候為了個人的利益和升遷，主動配合上意和法令侵犯人權。有的時候，則是沒有選擇。可是更多時候，兩者難以清楚分辨。在威權體制中，拒絕服從通常須要付出代價。因為義而承擔其代價固然值得欽佩；這樣的人永遠引發我們的道德嚮往和想像。可是對那些選擇服從的人，我們——有幸無須被迫做這種選擇的我們，有沒有立場對他們做道德的譴責？
　　另外一個現實的難題是界線的劃定。威權體制並不是獨裁者一個人的功業；他需要各個階層、各行各業的人幫助他。如果我們要追究侵犯人權的政治和道德責任，我們的界線何在？捷克總統哈維爾說，我們每一個人都有罪，發號施令的、服從的、支持的、甚至袖手旁觀的，都直接間接支持了威權統治。可是不可能每一個人都有罪，至少不可能每一個人都有相同種類、相同程度的罪。哈維爾的論點在道德反省上或許是一個重要的啟發，可是卻無法作為政策的指導原則。如果我們不畫出一個合理的、清楚的責任界線，或許就會如波蘭的米緒尼克 (Adam Michnik) 所說的，報復懲罰一旦開始，就無法停止。首先是昨日的舊政權中敵人，接著是昨日反對陣營中的戰友，然後就是今天為他們辯護的人。懲罰一但開始，仇恨必然隨之而至。
　　而對他們求取法律的追訴和制裁，則更具爭論。一方面，我們知道：民主政治建立在某些核心價值和基本原則之上。這些價值和原則是文明社會的共同規範，法律違反這些核心價值即缺乏正當性。「惡法亦法」的立場是很危險的。畢竟，獨裁者並不是以口令統治，而是依賴完整的法律體系。法律經常是獨裁者手中的利劍。可是另一方面，罪刑法定 (nulla poena sine lege) 卻也是法律秩序的基本原則：只有違反當時存在的法律之行為，才得加以處罰。放棄這項原則，將對民主社會的法律秩序帶來嚴重的後果。這也是為何匈牙利民主政府的憲法法庭，數次針對追究加害者的法律和國會的決議案，宣判為違憲的理由。匈牙利憲法法庭的裁決，當然也引起無數的政治緊張和衝突。某些國家因此將法律追訴的對象，僅限定於那些即使在威權體制下也屬犯法的加害行為。
　　因為接受指令或服從法律而侵犯人權的加害者，我們到底應不應該對他們做道德的譴責，甚至法律的追訴？雖然在轉型正義的追求上經常面臨這個問題，可是至目前為止，它並沒有受到太多的討論。不過我們或許可以從德國一位法官的判決中，獲得若干啟發。1991年年底，德國開始審判兩位執法人員，指控他們於1984年守衛柏林圍牆期間，開槍擊斃試圖翻越圍牆的民眾。相較於前一個起訴圍牆守衛的案件，法庭在這次的審判過程中，從一開始就明顯堅守一個原則：控方只能訴諸東德當時已有的法律。然而法官在判決文中同時也指出：雖然法律賦予衛兵使用強力的方式阻止逃亡者，可是東德法律同時也規定，「必須盡可能不危害生命」。射擊逃亡者的腿部，應該比較符合兩德法律都同樣規定的「適當的措施」。因此，即使根據東德法律，衛兵射殺逃亡者的行為仍然犯了「過度使用權威」的罪行。然而這次判決更重要的是，法官給被訴者緩刑的機會，同時以如下宣示為後來的同類案件設下了重要的範例。首先，法官指出，「上級的命令」不能當做赦免或合理化犯罪行為的藉口。可是，兩位衛兵在當時的情境下，難以獨立自主行動。「引導他們犯罪行為的因素並非自私自利或罪惡的動機，而是當時他們所無法影響的環境，包括分裂德國在政治和軍事上的對抗，以及東德特殊的政治情境。」
　　這也就是說，一方面，政治壓迫行動的執行者，不能用接受上級指令和遵循法律當犯行免責的藉口。命令的執行仍然有甚大的彈性空間。「逮捕、偵訊」和「刑求」之間有甚大的分野：人性和野蠻的分野。「依法律規定的刑期判決」和「拒絕了解口供如何取得、拒絕求證、甚至拒絕聽取被告的辯護」也有甚大的差別：執行職務和政權幫兇的差別。在很多案例中，上級指令和依循法律，不能成為凌虐人性的的理由。可是另一方面，我們也必須理解當時的政治氣氛和政治情境，了解人性在組織中、以及特定情境中的脆弱。這種情況下，我們或許可以不追究法律責任，卻不能刻意遺忘。
　　上述對轉型正義的處理方式，包括對最高統治者及其核心成員、以及壓迫組織中工作人員的追訴，並非每一個國家都有條件這樣做或有意這樣做。有些國家，如波蘭、智利和巴西等國，反對派在民主轉型過程中和統治團體達成協議，承諾在民主轉型之後不對其侵犯人權的罪行提出法律的追訴行動，以減低後者對民主化的抗拒，讓民主轉型可以順利進行。可是有些國家在民主轉型過程中，雖然沒有經過這樣的妥協，仍然選擇刻意遺忘過去的歷史，放棄對統治團體和其幫手做任何的追究。這些國家包括西班牙、羅德西亞和烏拉圭等。此種處理方式以西班牙為代表，稱為「祛記憶」(disremembering)策略。
　　在以上這兩個相反的取向之間，有些國家試圖以中間路線來處理轉型正義的問題。最經常被使用的是「真相委員會」的策略。其中最受世界矚目的，是南非師法智利和阿根廷而成立的「真相和解委員會」。到目前為止，全世界已經有超過20個國家，成立類似的真相委員會。南非的真相委員會之所以能在成立之後，立即吸引全世界的目光和道德想像，有幾個主要原因。第一，南非數十年的種族隔離體制，對人權、人性和生命的凌虐案例太多、太普遍。加害者不只是南非政府和它的軍警特務機構，甚至連黑人反對運動的參與者，也常對同志做出凌虐生命的行為。暴力行為——體制的和非體制的——長久存在而且十分普遍。如何面對這些令人震撼、傷感的普遍暴力，如何創造雙方可以共同生活的新社會，是艱難巨大的挑戰。第二，南非產生不少優秀的小說家，兩位諾貝爾文學獎得主。長久以來，這些小說家透過他們的文學作品，呈現、批判、反省了種族隔離體制和白人暴力體制對人性的壓制、扭曲和疏離。這些優秀的文學作品，早在民主化之前就已經引起世人對種族隔離體制極度的厭惡。如果種族隔離體制的崩解是從地獄到人間的過渡，世人好奇「真相和解委員會」將如何處置地獄中的邪惡。第三個原因，當然就是真相和解委員會的主席，黑人主教圖屠所具有的世界性的聲望和道德魅力。
　　真相委員會的特點是，在加害者完整交代其罪行的條件下，給予法律上的豁免。正如委員會的副主席波連所說的，真相和解委員會是一個必要的妥協。當時南非只有兩個選擇。第一個選擇是，特赦所有白人種族隔離政權中所有的成員。第二個選擇則是類似紐倫堡大審，起訴應該為大規模的人權侵害事件直接負責的人。如果種族隔離暴力體制的統治菁英堅持特赦，那麼民主化的協商可能破裂。而如果反對派堅持起訴加害者，和平的民主轉型過程可能無法成功。因此，真相和解委員會是舊時代通往新時代唯一的橋樑。
　　「真相和解委員會」除了是政治上的妥協之外，也經常被賦予更積極的目標。這個追求轉型正義的特殊途徑假定：雖然正義沒有獲得伸張，至少讓歷史真相得以大白、加害者得以懺悔、受害者得以安慰、後代得以記取教訓；同時更重要的，國家社會得以避免分裂。可是南非「真相和解委員會」的運作過程和結果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多其他國家的例子也顯示：不同陣營的人對真相有不同的解釋；加害者的真相和受害者的真相經常是對立的。例如波蘭前共黨的的統治團體就認為，事實上是他們救了國家。他們問：匈牙利反抗蘇聯，造成多少人喪生？因此他們的政治壓迫，只是「衡量之下不得不然」，是「較小的惡」。歷史記憶，特別是對歷史的解釋，很難避免主觀和對立。在對立沒有受到調和之前，真相不可能帶來和解。在討論歷史真相和歷史正義的下文第三節中，對這個問題會有更仔細的討論。
　　此種追求轉型正義的第三條路，除了是否能達成其積極目標受到懷疑外，它為了政治現實而放棄公義的追求也受到質疑。在道德上我們有沒有堅強的理由，足以合理化這樣的妥協？有些人認為，即使是善意地為了全社會的政治福祉，放棄對正義原則的追求，仍然須受某些條件的限定。而在現實政治中，「真相和解委員會」只有真相沒有懲罰的途徑，所成就的似乎只是讓民主轉型較為順利，似乎並沒有為全社會帶來真正的和解。
　　以上是新民主國家追求轉型正義的過程中，處置加害者的三個方式和策略。和上述眾多採取不同途徑的例子相較，台灣有一個特色：在台灣至少有一萬多個受害者，可是沒有任何一個加害者。將近20年了，我們還不知道到底誰應該為這一萬多件侵害人權、凌虐生命的案件負責。因為沒有人需要負責，我們也就沒有討論處置方式的需要。
　　除了如何處置加害者之外，追求轉型正義的第二項工作和難題是：如何賠償受害者。因為政治壓迫而受害的人，在民主化之後必須給予「正義」：不論是歷史的真相或物質的賠償和補償。這是毫無疑義的道德理念。可是什麼樣的「正義」？受害者或其家屬有沒有權利要求真相？當他們要求的時候，社會有沒有義務盡全力滿足他們的要求？即使他們不要求，社會有沒有責任給他們真相？任何人或全社會有沒有權利要求他們，為了社會的福祉而遺忘真相？
　　而物質的補償應該多少？補償到什麼程度？除了有形資產的損失，我們是不是也應該補償無形的損失？例如：因為政治原因而被剝奪工作或升遷的機會；妻子在身心上所受的煎熬；子女失去接受高等教育的機會，而因此有完全不同的人生？這些都是難以估計的無形損失。可是在台灣，連有形的、容易估計的損失，我們也吝於補償。全世界的新民主國家，不論其對加害者採取何種處置方式，對受害者總是盡可能地加以補償。除了波蘭之外，幾乎沒有一個國家像台灣一樣對自由和生命的補償那樣不慷慨，對財產損失的補償又是完全的不理會。
　　為什麼呢？
　　
　　缺乏歷史正義的轉型
　　民主化是台灣政治歷史中最重要的變動。雖然我們對民主化之後的政治狀況不滿意，可是較諸從前的台灣、現在的中國，這項政治變遷仍然是了不起的成就。不曾在白色恐怖時期生活過的人，以及依附或支持獨裁政權的人，不太能真正理解這樣的成就。可是民主轉型到底是誰的貢獻？台灣社會對這個問題並沒有共識；不同黨派立場的人仍在爭執之中。而誰又應為過去的政治壓迫、侵害人權的行為負責？台灣社會很少提出這個問題。轉型至今已近20年，這兩個近代台灣最重要的、也最根本的道德問題，一個沒有確定的答案，另一個沒有被提出來。為什麼？
　　正如杭廷頓在其討論第三波民主化的書中指出的，新民主政府是不是追訴過去威權體制中的罪行，決定的因素並不是道德或倫理的考慮，而「完全是政治、是民主轉型過程的本質、以及轉型期間和轉型之後權力的平衡。」如果民主改革是由上所發動，或者是和威權統治者談判的結果，那麼後者在轉型之後將仍保有甚大的政治權力。在這種情況下，對過去罪行的追訴、以及揭露真相的歷史正義，都不可能。除了民主化途徑不同所造成的影響外，一位韓國學者同樣提到另一個和台灣特別相關的因素。菲律賓的民主化過程是威權獨裁政體被推翻，而南韓則是和平的民主化過程。依照上述杭廷頓的說法，菲律賓應該追求轉型正義，而南韓則否。可是歷史事實剛好相反：菲律賓對轉型正義絲毫不以為意，而南韓則起訴了威權時期的兩位最高領導者。這是因為另一個因素的作用：民主轉型之後各政治勢力在權力結構中的比重。
　　除了上述轉型途徑和轉型之後權力平衡所造成的差異外，另一個影響新民主國家是否追求轉型正義的因素，是威權體制的性質。美國作家蘿沁菠認為，東歐和拉丁美洲威權體制的本質有所差異，而且其間的差異也造成民主化之後兩個地區在追求轉型正義上的不同途徑。東歐的共產政權藉由意識型態的教化而統治，並且要求其子民積極地參與、支持、配合其統治。而拉丁美洲的軍人政府則藉由槍砲統治，只要其子民保持安靜不抗議，他們就滿意了。因此，兩個地區在暴力的普及性及受害者的數目方面，有甚大的差異。在東歐地區，政府的暴力行為比較少，而政治壓迫卻普及於一般人民。在拉丁美洲地區，政府的暴力行為既深沈且殘酷(虐殺、刑求和失蹤是常見的手段)，可是其對象卻只限於政權的敵人。如果東歐的獨裁政府是「犯罪的政權」(criminal regimes)，拉丁美洲的軍事獨裁政府則是「罪犯的政權」(regimes of criminals)。因此新民主政府處理過去的威權遺產，必然會有不同的做法。而且由於「槍砲永遠不會過時」，拉丁美洲民主政府對轉型正義的追求，經常被軍人仍擁有的強大勢力所限制。
　　以上討論所提及的幾個因素，都能幫助我們了解台灣處理轉型正義的特殊方式。可是欲解釋為何台灣的轉型正義是「一萬多受害者，卻沒有任何加害者」，以下幾個因素或許更為重要：民主轉型的模式、威權體制在經濟發展上的表現、以及「壓迫的時刻」。以下我們將討論這幾個因素。
　　近代台灣有兩次政權轉移╱轉型；在這兩次的轉型之後，轉型正義的問題都沒有被完整地處理。第一次是二次大戰之後，日本殖民政權退出台灣由國民政府接收。在這次轉型之後，和殖民政權合作的台灣人，並沒有受到任何形式的追訴和懲罰。受創最重的，反而是反抗殖民政權運動的本土菁英。和其他的後殖民社會不同，台灣反殖民政權的本土菁英，在脫離殖民統治後的社會和政治中，幾乎沒有扮演任何的角色。他們之中有幸避免被槍殺、拘禁或流亡海外者，選擇了沈默，同時自我放逐於處身的社會中。因此，以下我們將只討論第二次的政治轉型。
　　1980年代後期的民主化，是近代台灣第二次政權轉型。和前一次相同，轉型正義的問題並沒有受到太多的重視。最主要的原因是，威權體制的執政黨在民主轉型之後，於李登輝的領導下繼續執政了十多年。在這十多年間，國民黨自然不可能自動檢視它過去對人權的侵害，不可能在道德上否定自己的過去。而李登輝長久於威權體制中服務的公職生涯、他和獨裁者蔣經國的關係，則為台灣對轉型正義的追求設立了基本的方向和聲調。在1999年出版的《台灣的主張》一書中，李登輝感謝了他任政務委員的6年間，從行政院長蔣經國身上所獲得政治訓練：「出席蔣經國先生主持的會議雖然很緊張，但卻猶如在『政治學校』進修一般，讓我有許多學習的機會。如果今天的我不再只是『理論家』，而是『政治家』的話，這六年的『蔣經國學校』應該是關鍵所在。」比較令人訝異的並不是政治領導人公開自稱是「理論家」和「政治家」，而是被很多台灣民眾稱呼為「民主先生」的人，自稱是獨裁者「蔣經國學校」的學生。5年後李登輝又出版《見證台灣》，這是他任副總統3年期間的工作日誌。該工作日誌可視為前一本書《台灣的主張》的註腳：蔣經國對李登輝的政治教練日誌。李登輝至今似乎仍在和他自己的歷史掙扎搏鬥。
　　如果李登輝至今仍在和自己的歷史搏鬥，在他任總統期間，自然不可能檢討國民黨的過去。因為國民黨的過去同時也是他的過去。如果威權的國民黨在道德上犯了侵害人性(humanity)的嚴重錯誤，那麼李登輝在那個時期的歷史角色和道德定位應該是什麼？德國哲學家雅斯培(Karl Jaspers)曾經在德國納粹政權底下過活，又因為妻子是猶太人，在1937年被剝奪教職。他曾分辨四種不同種類的道德罪過：犯行的罪過(從事犯罪行為)、政治的罪過(支持上述行為)、道德的罪過(袖手旁觀不加以抵抗)、形上的罪過(別人受屠殺自己卻倖存)。袖手旁觀和倖存的罪過，表面上看來似乎是道德的高調，具有宗教救贖的意味。事實上，如果我們願意拋棄我們的傲慢，我們或許會發現它們其實平凡無奇。納粹集中營的倖存者作家普利摩‧李維，甚至以受難者的身分，對不抵抗和倖存做了深刻的反省和自責。在那個艱苦的環境中，自私、冷漠、順從、缺乏人性是常態。可是仍然有人勇敢地以各種形式反抗，只是反抗的都已經提早滅亡。「從納粹集中營生還的人不是最好的人。……能生還的其實是最壞的人，自私的、暴力的、冷漠的……。」而我們這些旁觀的，同時因此而活得更好的人，我們應如何看待自己的道德責任？而曾經支持威權體制、尤其是在體制內工作的人，又應該如何反省這個問題？李登輝似乎很少反省這個問題。如果他至今仍然無法和自己的過去和解，在當時自不可能回顧國民黨的過去。
　　因此，在1988年就任總統的記者會上，李登輝呼籲國人忘掉過去，「向前看」。兩年後，李登輝總統公開承認，他以前忘掉過去、向前看的呼籲引起朋友對他的批評。如今他找到一個新的方法來面對過去。不過，他還是堅持認為「我們不要把過去的問題一直挖，然後再形成大家不和諧，或是大家不快樂的情況。」他希望「大家應該在快快樂樂之下，從大家的記憶中，把這個問題給過去。」李登輝所找到的新方法是，首先，在行政院成立「研究二二八事件小組」研究二二八事件的真相，以及「二二八事件專案小組」對政府提出處理的建議。「研究二二八事件小組」後來出版了《二二八事件研究報告》。該報告對這個台灣政治史上最重要的政治事件、同時也是台灣民眾最大的歷史創傷，有詳盡而不偏頗的敘述。更難得的是，雖然它自限於「旨在說明事實之真相，並無判別責任所在的企圖，然對於數位關鍵人物之所作所為，不能不加以檢討。」該報告接著檢討了治台最高軍事行政首長陳儀、警備總部參謀長柯遠芬、高雄要塞司令彭孟緝、憲兵團長張慕陶、在台情治人員、以及最高領袖蔣介石。根據該報告，蔣介石的責任是「軍務倥傯，無暇查證，又過度信賴陳儀……不能不說有失察之疵。」而在事後則因為未能接納民意，懲治失職者，「以致留下長期的社會傷痕，確有考慮未週之處。」身為威權體制的最高領袖，蔣介石的責任是「失察」和「考慮未週」。
　　李登輝的第二項措施，是廣建二二八事件紀念碑和補償受害者。從1989到2002年為止，全國總共完成了20座紀念碑。在受害者的補償方面，1995年成立「二二八事件紀念基金會」。對白色恐怖政治壓迫受害者的補償，亦於1998年成立「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金會」來負責這項工作。兩個基金會補償的對象不同，補償則以同一標準。處決或失蹤的補償金是600萬元。每一年的監禁補償50萬元，監禁補償最高不得超過500萬元。財產損失的補償最高200萬元。可是每一人總共可以獲得的補償不得超過600萬元。也就是說，如果一位受害者被監禁10年，那麼他的財產損失只能補償100萬元。如果他被監禁超過12年，總共也只能獲得500萬元的賠償。相較於其他國家，如阿根廷，這樣的補償標準並不算大方。阿根廷的年平均國民所得只有台灣的三分之一，可是對喪生者的補償是美金22萬元(超過台幣700萬元)。
　　在物質的補償方面最不符合正義原則的，或許是對財產損失方面。一般而言，對財產損失的賠償是最沒有疑義、引起最少政治分歧、也最容易估算的部分。因此大多數的國家(除了波蘭之外)，都盡可能對受害者在財產上的損失給予完全的賠償。例如捷克對財產損失盡可能的還原，而在無法還原的狀況下，政府發給金錢券加以賠償。可是在台灣，財產的損失卻一直不獲賠償。白色恐怖期間，叛亂罪(刑法的「二條一」)通常都加附沒收財產的處罰。可是戒嚴令在1987年取消的同時，立法院立即通過「動員戡亂時期國家安全法」；其中第九條第二款前段規定，「戒嚴時期戒嚴地域內，經軍事審判機關審判之非現役軍人案件，於解嚴後依左列規定處理：……二、刑事裁判已確定者，不得向該管法院上訴或抗告。」這樣的規定明顯違反戒嚴法第十條，軍事法庭之判決「均得於解嚴翌日起，提出上訴。」然而在大法官會議解釋國家安全法杜絕上訴的法律沒有違憲的同時，也封閉了受害者透過上訴歸還財產的可能性。一般的新民主國家，如果以法律杜絕對轉型正義的追求，其目標都放在阻絕對加害者的追訴。像台灣這樣，將目標放在阻絕賠償受害者的例子，非常少見。
　　至目前為止，兩個基金會審核通過的補償案件數目如下：
　　以上的數字，當然不能完全反映確實的數目。有些二二八事件的受害者，當時仍然單身。經過50年，在父母已經過世的情況下，沒有親人可以出面申請賠償。有些受害者的家屬長居海外。白色恐怖時期受害者的數目，也應比上引的數字為高。有些受害者是由中國單身來台；目前沒有家屬可以出面申請。有些人則因為某些私人及政治的原因(如對中國的民族認同)，而拒絕申請補償。而上表的刑期也不能反映真實的情況。政治犯在刑期結束之後，經常以「感化教育」之名被延長拘禁。感化教育一次3年，可續延一次。所以有些政治犯，其實額外被拘禁了3年到6年，而這個期間的延長拘禁均不得申請補償。這就是是我們對受害者的補償情況。
　　而對加害者，我們幾乎不聞不問。到底是誰應該為近萬(或上萬)的人權侵害事件負責？上面的數字包含了多少的鮮血、眼淚、殘酷和不仁？到底誰應該負責？這種「上萬人受害，可是卻沒有加害者」的現象，並非沒有社會基礎。一位美國學者以東歐後共產社會的經驗指出，一般人對過去的政治壓迫「在態度上的接受、行動上的漠視，其實是理性的，甚至是合乎常識的，或者是非常自然的。」他認為導致一般人對歷史正義冷漠有幾個原因：一般人對道德議題持有曖昧的態度；新民主國家經常面臨比道德議題更迫切的難題；許多人將轉型正義的問題看成是不同陣營的政客之間的權力鬥爭；一般人對回復常態的欲望比回復正義的欲望更為強烈；新民主社會經常需要借重舊政權底下的政治菁英的治理經驗。
　　除了這些因素，台灣社會之所以對追求轉型正義漠不關心，或許是因為兩個更重要的原因。第一個原因是，威權體制在經濟發展上的成功，以及蔣經國個人的統治風格。白色恐怖時期，剛好也是台灣經濟起飛的時期；而蔣經國的統治風格，也迴異於一般的獨裁者。他統治台灣數十年，其間不論是反對派或是傳播媒體，沒有人敢挑戰他、甚至批評他。可是他似乎成功地防止了統治團體中的高階成員，如一般獨裁政權的貪污和腐化。此種施政風格，讓蔣經國或許被懼怕、被痛恨，但是卻很少被輕視。經濟的快速發展、蔣經國的統治風格，導致了民眾對那個時代的懷念。中央研究院社會學研究所在2003年所做的全國性電話調查發現，將近一半(46%)的受訪者認為：「像解嚴之前蔣經國時代那樣的政治，對台灣比較好。」甚至在大學以上教育程度的受訪者中，都有三成接受這樣的說法。
　　除了上述因素之外，另有一個原因導致台灣民眾對轉型正義的漠不關心：「壓迫的時刻」所造成的效果。一位研究轉型正義的學者指出，如果民主轉型是一個較為長期的過程，而殘酷的政治壓迫在這個冗長的民主轉型過程中逐漸減輕，那麼民眾就比較願意對加害者持有寬容的態度。相反的，「在民主轉型的過程中，如果加害者仍然活躍於政治場域，那麼壓迫經驗的鮮活記憶，將讓過渡階段的政府較不安穩。」不論是個人或社會集體，時間和記憶確實是一個重要的變項。許多政治學者，都體認到時間因素對追求轉型正義的重要性。「時間會模糊我們對過去(殘酷壓迫)的記憶。」不只記憶會隨時間的過去而模糊，道德的憤怒也會隨時間而減低。如果政治壓迫距離民主轉型的時間較久，對政治壓迫和殘酷行為的感情反應和道德憤怒也會降低，對轉型正義的追求同時也會減弱。台灣民眾對轉型正義的淡薄態度，或許是由於殘酷的政治壓迫事件，在轉型之前的數十年間已較為減輕。下列根據「不當審判基金會」所賠償的政治案件而計算的統計數字，顯示了這個事實。90%的人權侵犯事件發生於1970年之前，幾乎是民主轉型的20年前。其中只有1%發生在1980年代。在台灣，正如東歐一樣，威權體制的晚期，政治控制的主要方式逐漸由暴力壓迫和逮捕，轉變為心理層次的壓制；雖然逮捕和監禁逐漸減少，政治壓迫的恐怖氣氛仍然普遍瀰漫。類似東歐的共產政權，「控制社會的主要工具從恐怖和壓迫，變更為經濟的控制、媒體的控制、結社的控制、以及權利的控制。」這或許是台灣民眾對轉型正義的追求相對冷漠的重要原因之一。
　　民進黨從民主運動轉化而來。它對轉型正義的冷漠，部分原因或許來自社會大眾的冷漠。即使在2000年獲得政權之後，它也沒有對這個議題投入任何的關心。一直到2004年11月立法委員競選期間，陳水扁總統在為執政黨候選人助選的時候，才認真地提到，如果執政黨贏得立法院的多數，他將重新調查過去懸而未決的幾個政治謀殺案件。可是如果陳總統真有心追求轉型正義，身為控制所有行政機關的國家最高領袖，其實不用等到他的黨在立法院占據多數席位之後。他更無須在競選期間宣示這樣的決心。如此表態的結果，徒然將具有高度道德色彩的轉型正義，貶低為權力鬥爭的工具。在選舉期間做這樣的宣示，對轉型正義、對社會道德的重建都是一個傷害。而如果這樣的承諾沒有實現，對轉型正義則是更大的摧殘：徹底毀滅轉型正義在民眾心中的道德性和合理性。轉型正義在東歐之所以不被重視，部分原因正是它成為政治人物權力鬥爭的工具。
　　
　　歷史記憶和民主未來
　　雖然民眾對轉型正義的要求並不強烈，可是為了民主的未來，我們仍須加以處理，特別是在歷史正義方面。回憶過去，經常是為了未來。許多學者和思想家討論轉型正義的動機，主要也是為了未來，為了「讓它不要再發生」(never again)。雖然過去的裂痕和傷痛，經常阻礙未來的共存和合作；可是遺忘過去，過去可能在未來重現。歷史正義和歷史真相在防止過去重現上，可能扮演重要的角色。雖然民主體制在今日的世界思潮中已經取得主流的地位，也已經成為今日世界的主流趨勢。可是民主並非不可逆轉。近代世界許多國家，不只拉丁美洲，甚至具有高度文化、高度教育水準的西歐，都曾經發生民主政體崩潰回到威權統治的案例。民主政體依賴什麼得以鞏固？政治學者可能會列舉許多條件和因素。可是這些條件和因素要發生作用，最終還是公民對民主體制和民主價值的信奉，並且當政府侵犯這些價值的時候，願意以行動護衛它們的決心。歷史真相和歷史正義在培養一般公民的民主價值上，應該具有重要的角色。
　　歷史真相是否應該揭露？關心轉型正義的人，對這個問題所提供的答案其實是非常紛紜的。歷史真相和歷史記憶有許多層面。就其和民主體制的未來有關而言，有兩個議題值得討論。第一是短期上，是真相的揭露還是歷史的失憶，比較有助於民主體制所須要的社會和諧？第二是長期而言，真相的揭露是否有助於民主體制的穩定？
　　在討論揭露真相還是忘懷過去比較有助於社會和諧之前，我們或許必須先討論另一個先決的道德問題。我們很難否認：受害者有權利知道真相，知道誰應該為他們的苦難負責。許多人因此認為，也只有受害者有權利決定是否遺忘、寬恕或記憶。在個人層次上，遺忘還是記憶對他們比較好，沒有人能替他們決定。在「真相和解委員會」的聽證時期中，南非一位法官說，「有些人說：夠了，不要再打開傷口了。我經常覺得奇怪，他們所說的傷口到底是誰的傷口？顯然不是他們自己的。而且，他們憑什麼說，受害者的傷口已經痊癒了？」只有受害者才有權利決定是否要遺忘過去。可是許多沒有受過傷害、不曾體驗人性(humanity)不被承認是何種經驗的政治領袖、專家學者們，卻經常要受害者遺忘過去，「走出悲情」，「向前看」。
　　而在社會效果的層次上，到底是遺忘還是記憶比較有助於社會和諧？許多人相信，只有揭露真相才能為社會帶來寬恕和和解，為受害者和加害者同時帶來痊癒。正如南非一位父親被警察殺害的女士所說的，「我們很想寬恕，可是卻不知道要寬恕誰。」透過揭露真相以創造受害者和加害者的和解，是南非「真相和解委員會」成立的宗旨中比較積極的面向。委員會的主席、也是該一精神的具體象徵圖屠主教，在委員會的運作結束後，以如下樂觀卻保留的語氣這樣說：
　　真正的和解必須暴露可怕、濫用、痛苦、作賤和真相。揭露真相有時候可能讓情況更惡化。這是一個具有風險的行動。可是從結果看來，它是值得的。因為揭露真相有助於受害者的痊癒。……而如果加害者能終於認知自己的錯誤，那麼或許就有懺悔，或至少悔過或難過的希望。……我們也希望受害者可能因加害者的道歉而原諒他們的罪行。
　　並不是所有「真相和解委員會」的觀察家都會接受這樣樂觀的評估。委員會運作的過程和結果顯示：大多時候真相並不能帶來和解。許多加害者在公聽會上的表現，讓人覺得他們並沒有悔悟，讓人覺得：「是的，如果回到從前的狀況，我還是會做同樣的事情。」而在受害者這一方，其效果也令人有所保留。許多人期望真相的揭露能撫慰受害者的傷痛，同時也帶來寬恕。這是對巨大創傷的心理治療術的基本信念。有許多例子確實指出揭露真相的治療效果。南非一位在16歲時遭受刑求的受害者，在「真相和解委員會」的公聽會結束後說，「我過去好幾次說過我的故事，我總是不斷的哭、哭、哭；覺得我的傷痛還沒有過去。不過這一次我知道，全國的人都會知道我的故事了，我仍然哭了一陣子，不過我內心也開始感覺快樂。」公開的證言將創傷的故事「從羞恥和屈辱，轉化成尊嚴和美德；透過對創傷的公開談論，受害者重新獲得他們的世界和自我。」
　　可是也有許多例子顯示，受害者並沒有因真相大白而釋懷；相反的，他們的憤怒被真相重新點燃。一位因為支持黑人而太太和女兒被警察用郵包炸彈謀殺的白人說，他痛恨的一直是「體制」。可是12年後，透過委員會的證言，他終於知道，是誰殺了他的太太和女兒，他開始痛恨「人」，「我想，有一天我會殺了他。」這個例子，對在評估揭露真相的政治效果上有重要的參考價值。它顯示，揭露歷史真相將人對「體制」的憎恨，轉變為對「人」的憎恨。對壓迫性體制的憎恨，正是我們期許於一般公民的重要價值。而對人的憎恨，顯然無助於社會和諧。這個例子似乎不是孤立事件。委員會結束運作後的一項民意調查顯示：三分之二的南非人認為，「真相和解委員會」讓南非人更憤怒、族群關係更惡化。以色列一位學者警告，不要對揭露真相的後果太樂觀：「記憶常帶來和解，也同樣地常帶來報復，而希望透過解放的記憶帶來罪行的洗濯和救贖，結果將只是一個幻影。」因此，在受害者的個人層次上，有些例子支持揭露真相的和解效果，有例子則對這樣的期待加以否定。
　　而對社會整體而言，揭露真相是否能帶來和解，也缺乏有系統的研究。至目前為止，只有一個研究和此有關。2001年於南非所做的一項民意調查研究指出：真相的揭露可以為社會帶來和解。在這個研究中，「真相」是以幾個對種族隔離態度的道德評價做指標，如「種族隔離是違反人道的罪行」、「維護種族隔離體制是正義的」、「種族隔離體制背後的理念基本上並沒有錯」等。這些態度都是道德評價，而非真相的認知和接受。難怪研究者發現：和解的態度和真相(「對過去的知識」)顯著相關。由於這項研究在方法上的瑕疵，其結論仍然需要有所保留。
　　至於我們所關心的第二個問題呢？真相的揭露是否有助於民主體制的鞏固？在這個問題上，學者的答案同樣分歧。有些人認為，挖掘過去只會危及脆弱的新民主政體。他們同意尼采的說法，「如果不要讓過去葬送未來，它必須被忘記」，也正是因為對納粹歷史的特赦和遺忘，才能讓西德於1950年代建立穩定的民主體制。可是也有人認為，透過對獨裁者的追訴以保留歷史記憶，將能為民主體制建立穩固的基石。「雖然審判加害者在短期上或許會危及拉丁美洲的民主前景，可是對其長期的健康而言，卻是非常重要的。」這位作者有力地指出，從獨裁轉型到民主的社會具有兩項義務。第一個義務是對受害者，那些被謀殺的、被刑求的、不合理監禁的、在他們的專業中被剝奪工作權的。第二項義務則是對他們未來的世代：保證獨裁不再重現的義務。在台灣，第一項義務或多或少得到了滿足；可是因為疏於處理歷史正義，第二項義務，對為來世代的義務，仍然等待我們去承擔。
　　可是追求歷史正義經常是一項複雜的工作。追求歷史正義經常牽涉到對社會記憶的重塑。而重塑社會記憶可能永遠沒有「定論」。因為對社會記憶的解釋，經常植根於政治、社會、文化團體和利益之間的衝突，想要重建一個所有團體(不論是種族的、族群的和階級的)都可以接受的社會記憶並不容易。不同的團體，經常賦予歷史記憶不同的面向、甚至不同的解釋；有時候甚至要共享相同的紀念儀式都不可能。以民族認同較有共識、較不分裂的美國為例，雖然民族認同較不涉及意識型態，可是甚至不同的族群，都用不同的歷史記憶來塑造他們自己版本的民族認同。而在新民主國家中，集體記憶經常成為一個衝突的競技場，「記憶的營造家在其中互相鬥爭，爭相推銷經他們重塑的不同過去、有時甚至是不相容的過去，以促進他們的政治目標。」
　　由於不同的歷史經驗，台灣的不同族群，對國民黨的威權體制也有不同評價和感情反應。外省籍的民眾由於抗日戰爭、中國內戰、以及移居台灣的經驗，對國民黨有深厚的歷史感情。而本省籍的民眾對國民黨統治經驗的記憶，則是二二八事件的屠殺和白色恐怖。兩個族群對威權統治的歷史記憶，似乎很難相容。兩年前我關於蔣經國的論文所引起的爭論，就是一個的例子。該篇文章的主題是關於前面所提，近代台灣政治兩個最重要的道德問題之一：台灣民主化到底是誰的貢獻？該文檢討了許多外國和本地學者的論點：蔣經國是台灣民主化的推手。這樣的講法不但違反一般的常識，也違反歷史事實。該文指出：蔣經國晚年的解除戒嚴，從而啟動了台灣民主化的進程，主要是在美國和反對運動的壓力下不得不做的妥協。此外，身為白色恐怖時期擁有至高權力的獨裁者，他也必須為在他統治下的人權侵犯事件負責。文章發表之後，引起不同政治立場者完全對立的反應。對我論點的贊同，幾乎全部來自「本土派」的學者和媒體；批評我的意見，則幾乎全部來自對立陣營的政治人物和媒體。同時，反對的意見中很少是針對事實的討論和爭辯，幾乎全是對作者的人身攻擊和人格謀殺，包括政黨領袖的意見和《中國時報》的社論。台灣社會的歷史記憶和對歷史的詮釋，明顯是以政治立場為分野。
　　台灣社會對二二八的記憶，也同樣是分裂的。對許多本省人而言，二二八的屠殺象徵一個重要的歷史教訓：外來統治者必然帶來災難和殘酷。在台灣認同勃興的現階段，這個事件成為台灣人悲哀的象徵，也是台灣獨立自主的合理性來源。而在中國認同者的眼中，二二八事件、以及隨後的白色恐怖，都是內戰的延長。根據陳映真的闡釋，「二二八論述早已成為台灣反民族政治和歷史論述的『原教主義』的教條，發展為『台灣民族主義論』、『國民黨再殖民台灣』等意識型態的基礎。」其實，「二二八事變的忿怒，基本上在於認識兩岸兄弟同胞之情的基礎上，反對兄弟同胞間的掠奪和壓迫。」不同的民族認同，導致不同的歷史詮釋和不同的集體記憶，台灣當然不是唯一的例子。例如智利，該國在獨裁統治下同樣獲得不錯的經濟成長，民眾對過去時代的功和過同樣沒有基本的共識。而日本社會在終戰五十多年後，仍然為戰爭和暴行的責任所分裂。
　　然而此種社會記憶的分裂並非難以避免。欲重塑一個所有族群都能共同接受的歷史記憶，讓它成為未來世代的民主教材，並非不可能。畢竟，兩個族群都有成員曾經勇敢地反抗國民黨的獨裁統治。而兩個族群也都有成員，在白色恐怖下受難。如今已知的白色恐怖受害者中，有40%是外省人，遠高於其在總人口中所占的15%的比例。此外，歷史真相的揭露，也可以讓特定族群的一般成員，不再需要承擔過去統治團體的罪惡。正如雅斯培對紐倫堡大審評論，「這個審判對德國人的好處是，它分辨了政治領導人的罪刑，而沒有譴責所有的德國人。」我們對歷史記憶的分裂，部分原因或許來自我們對歷史正義和歷史事實的疏於追究。
　　在追求歷史正義的時候，我們或許可以從瓜地馬拉「歷史澄清委員會」的報告《沈默的回憶》中獲得若干啟發：在保存歷史記憶的時候，避免以攻擊獨裁者為最高目標；同時不去忽略導致了大規模人權侵害事件的國內和國際政治情境和背景因素，如冷戰、古巴和美國的介入、反對派使用暴力和武裝革命手段等等。我們或許也可以將焦點專注於政治權力(特別是獨裁的權力)的危險性；當別人為了人性尊嚴(他們的和我們的)而戰鬥的時候，如何不袖手旁觀；以及當我們面對一個不道德的指令的時候，應該採取什麼樣的應對方式。這些問題即使在民主體制中，仍然沒有失去時效。我們不一定能成功地達成這些任務，然而，那卻是我們對下一代的責任。
　　可是這樣的民主教育，為什麼要使用我們自己的歷史素材呢？為什麼不將全人類視為一個單一的道德共同體？為什麼不用其他社會的例子，來做民主教育的素材，以避免我們社會的進一步分裂？20世紀畢竟是人類歷史上最殘暴的世紀；如果要利用其他社會的例子，我們並不缺乏這樣的歷史教材。以色列學者瑪嘎利特曾經在不同的脈絡下討論，將全人類視為一個單一的道德共同體可能遭遇的一些實際難題。其中兩個難題是，第一，我們可能不容易找到一個機構來儲存、並且散發全人類的記憶。第二，更重要的，歷史記憶要被回憶、並成為有意義的知識和資訊，它必須屬於某一個整合的網絡關係，而非孤立的、不相關的人群和事件；家庭、地理社區、階級、國家都屬於這樣的網絡。
　　即使將全人類視為單一的道德共同體沒有這些實際上的困難，我們仍可以更積極地假設：來自自己社會的經驗和記憶，有更強烈的教育效果。任何人造訪納粹集中營的遺跡，經過牆壁猶留有抓痕的煤氣室，站立在火化爐之前，都不可能不被震撼。可是如果犯行是來自我們自己的同胞，施諸我們自己的同胞，我們應會有更強烈的震撼。正如我們比較容易被自己的英雄和烈士所吸引、所感動。
　　為什麼自己的同胞比較獨特？這倒不是因為原始粗糙的部落主義，也不是盲目的民族主義。而是因為：一個政治共同體同時也是一個道德共同體；在這種共同體之中，人和人彼此關連，也共同為感情和道德情操所維繫。我認為，雖然我無法證明，如果一個歷史記憶要成為民主教材，它必須是自己社會的歷史、是自己民族的回憶。雖然揭露真相、整理事實，不會自動成為足以承擔民主教育功能的歷史記憶。可是揭露真相、整理歷史卻是第一步。希望在不久的將來，台灣社會可以認真追究歷史正義；特別是在民主轉型已經近20年之後，我們可以不再蹉跎。也只有將正義還給歷史，我們才能真正告別威權年代，同時可以不再延續威權年代的族群分裂。這是我們對現在的責任。而因為這段歷史記憶對民主教育的重要功能，它也值得珍惜。這是我們對未來的責任。
　　
　　◎ 吳乃德：中央研究院社會學研究所研究員。曾任美國密西根大學社會系訪問副教授，台灣政治學會創會會長，《台灣政治學刊》總編輯。研究領域為比較政治和台灣政治發展，出版論文包括台灣的階級政治、民主轉型、族群關係和民族認同等主題。

尋找最好的投票制

尋找最好的投票制
分析美法兩國總統大選的投票制，是否能找到更公平、更忠實反映選民意願的投票制度？
撰文╱達斯古塔（Partha Dasgupta）、麥斯金（Eric Maskin）翻譯／黃中憲
大部份美國和法國公民（甚至包括全球民主國家），鮮少費心去思索自己國家的投票制度，這個問題通常是留給政治與選舉分析家去傷腦筋。但過去幾年來，這兩國都有一大群人茫然不解：法國人不明白，一名和政治主流圈遠遠沾不上邊的政治人物，怎麼會在2002年總統大選時躋身決勝負的第二輪投票。在美國，則有許多選民納悶，2000年總統大選時，為何民意支持度最高的候選人最後竟然落敗。我們姑且不論打孔機在選票上打下的孔屑懸而未掉的問題、蝶式選票（butterfly ballot）、選舉人團和美國聯邦最高法院，暫把這些在2000年美國總統大選計票風波中大出風頭的玩意兒，留給政治評論家去傷腦筋吧。但根據我們兩人和同事所做的研究，我們尚有能力處理一個更為根本的問題，即不管是選國家元首或是學生會會長，何種制度最能忠實反映投票者的意向？從這一層面去理解，我們認為應能找到一種最好的制度，不僅簡單、實用，而且能在美、法等許多國家推行。
評定支持順位的重要
在多數國家的總統選舉制度裡，選民只選自己最中意的候選人，而非依照支持度為各候選人排名。如果只有兩名競選者，這個限制尚無影響；但如果有三人或以上角逐寶座，這限制便極可能左右結果。
2002年法國總統大選就是個絕佳例子。第一輪投票時，選民可以投給九名候選人的其中一位。當時聲勢最高的前幾名是戴高樂主義黨的現任總統席哈克、社會主義黨領袖喬斯潘和民族陣線候選人勒龐。依照規定，如果沒有候選人得票過半，便由得票數最高和次高的兩位候選人進行決勝負的第二輪投票。投票結果出爐，席哈克最高（得票率19.9%），但讓人跌破眼鏡的是，第二高票竟由極右翼份子勒龐拿下（16.9%）。原本眾所看好將和席哈克一起挺進第二輪的喬斯潘，反僅拿到第三高票（16.2%）。第二輪投票時，席哈克輕取勒龐。
儘管喬斯潘只拿到第三高票，但由大部份有力的證據來看，如果喬斯潘和勒龐一對一對決，他將可輕鬆勝出。甚至也可以這麼說，若是由他進入第二輪，擊敗席哈克也不無可能，但由於選民只能投給最中意的人選，法國選舉制度便無法將這個重要訊息納入考慮。此外，這一制度等於允許勒龐這種極端主義的候選人（沒有勝算的候選人），得以大大影響選舉結果。
2000年美國總統大選也暴露出類似弊病。為了說得更清楚，我們暫且假定選舉程序不如實際情形那麼複雜，除了只考慮四位主要候選人，並假設全民投票和選舉人團投票的結果沒有差別。（各方對選舉人團抱怨連連，但即使由全民投票取而代之，嚴重的問題猶未能解）。我們也假設只有以下四種投票者：偏好納德甚於高爾、甚於小布希，更甚於布坎南（投「納德」的選民）；偏好高爾甚於小布希、納德，更甚於布坎南（投「高爾」的選民）；偏好小布希、甚於布坎南、高爾，更甚於納德（投「小布希」的選民）；偏好布坎南甚於小布希、高爾，更甚於納德（投「布坎南」的選民）。
具體來說，假設選民中有2%會投給納德、49%給高爾、48%給小布希、1%給布坎南，如果每個選民各圈選一名候選人，高爾將得到49%的選票，小布希則是48%（兩人實際得票率分別是48.4%、47.9%）。由於沒有候選人得票過半，該如何決定誰勝出？高爾拿到相對多數（接近50%的最高票），因此或許應由他獲勝。
另一方面，美國憲法規定，無人得票過半時，應由眾議院決定勝方。2000年時共和黨在眾議院中居多數，因而可推斷將由共和黨的小布希勝出。顯然地，美國選民圈選最屬意候選人的方式，未能與最終結果相符。
一如法國大選，這種混亂不清的情形，可藉由投票者提出完整的支持順位而得以釐清。儘管只有49%選民將高爾列為最中意人選，但由支持順位來看，有51%明顯過半數的投票者（投給高爾、納德的選民總合），寧願選擇高爾甚於小布希或布坎南。因此，根據真正多數決（又稱「簡單多數決」）這種選舉制，勝出者是高爾。在這種選舉制下，投票者提出對所有候選人的支持順位排名，而在以此為基礎的對決中，誰可以擊敗每位對手，誰就是最後贏家。
評定支持順位也可用於其他選舉制，例如，拿「評比排序投票制」（rank order voting）來說，這種方法常用來選舉委員會官員，且已有人提議用它來解決美、法總統選舉制度裡固有的弊病。如果有四名候選人，每個選民給自己最中意的候選人四分、次中意的三分、其次二分、最不喜歡的一分，最後由分數最高者勝選。這個方法似乎是由18世紀法國工程師博爾達（Jean-Charles Borda）所發明，因此又稱「博爾達計法」。
假定美國選舉有一億人可以投票，根據先前的假設，有4900萬個選民將高爾列為第一支持順位，因此高爾將得到1億9600萬分（4900萬乘以4分的結果）。投給納德者將高爾列為第二順位，因此高爾將可多得600萬分。最後，投給小布希和布坎南者都將他列為第三順位，因此高爾可再拿到9800萬分。高爾總得分是3億。以同樣方法計算其他候選人的得分，納德可得到1億5500萬分、布坎南可得到1億9900萬分。引人注意的是，儘管有過半選民偏愛高爾，小布希卻可拿到3億4600萬分（見右頁表格中的情況甲）。這是因為只有2%選民對小布希的評比低於第二順位，因此他得以在評比排序投票制下脫穎而出。
因此，多數決和評比排序投票制得出的結果截然不同。就這麼明顯的差別來看，要說哪個方法較能捕捉選民的真正意向，似乎並不容易，但我們就打算這麼做。我們可以根據任何選舉方法都應服膺的基本原則，評判這兩個制度（以及其他任何制度）的優劣。
共識、公平、中立
美國史丹佛大學的亞洛（Kenneth J. Arrow），在1951年出版一部深深影響投票研究的專著，他在書中創先提出了這個研究投票理論的方法。
多數分析家同意，凡是好的選舉方法都應符合數項準則，其中之一是共識原則，有時又稱帕雷托原則，因義大利社會學家帕雷托（Vilfredo Pareto）而得名。該原則主張，若每個人都同意甲候選人比乙候選人優秀，乙就不可能當選。這個原則雖無助於區別多數決和評比排序投票制的優劣，但是這兩種方法都符合該原則，意即兩者最後的結論都是乙會落選。況且，這項原則很少派上用場，以美國選舉為例，沒有哪位候選人得到全體選民一致的擁戴。
另一個重要的原則認為，選票之前人人平等，即所謂的「一人一票」或「公平對待」法則。投票理論學家稱它為不記名法則，每個人對選舉的影響不因身份而異，因此，多數決和評比排序投票制也都符合不記名原則。
但第三個評鑑標準，即所謂的中立原則，就讓這兩者的區別立現。這原則有兩項要素，第一項是對稱，即選舉法規不應偏袒任一候選人；第二項要素則主張，投票者在甲乙兩名候選人中選出其一時，不應取決於其對第三候選人丙的看法。以美國為例，如果投給小布希者將對候選人的支持順位改成小布希、高爾、布坎南、納德（而非小布希、布坎南、高爾、納德），情形將會有何改變？從真正多數決的觀點來看，不會有重大改變，過半數人仍偏愛高爾甚於小布希。但在評比排序投票制下，情況又將如何？這時候高爾得到3億4800萬分，而小布希仍是3億4600萬分（見右頁表格情況乙）。這時候勝出的是高爾，而非小布希。
顯然，評比排序投票制違反了中立原則。投票者對高爾和布坎南（無勝選希望的候選人）之間的偏好程度，決定了小布希與高爾誰能勝出，也就是左右了選舉結果。相比之下，多數決永遠符合中立原則。當年選舉時，各界議論紛紛：投給納德的選票是否將影響小布希、高爾的勝負？讀者若想起這一段，說不定會對上述的這最後論斷感到不解。事實上，我們回頭想想，納德（以及拜弗羅里達惡名昭彰的蝶式選票，乃至投給布坎南者之賜）似乎很可能吸走高爾相當多的選票，而使小布希得利。但這種情形之所以出現，全因為美國選舉制其實不是多數決，而是美國特有的制度。
真正多數決和法國總統大選
喬斯潘
　
我們再來看看，在真正多數決下，法國2002年總統大選會有什麼變化。為行文的簡潔，以下我們將此選舉制簡稱多數決。假設候選人只有席哈克、喬斯潘、勒龐，選民分為三個族群。第一個族群佔選民30%，對候選人的支持順位是喬斯潘、席哈克、勒龐；第二個族群佔選民36%，支持順位是席哈克、喬斯潘、勒龐；剩下的34%，支持順位是勒龐、喬斯潘、席哈克。各獲36%和34%選民偏好的席哈克、勒龐，將進入第二輪投票決勝負，而屆時席哈克因擁有66%選民偏好，將輕鬆擊敗勒龐。
在另一種多數人稱之為「複選式排序投票」（instant-runoff voting）制度下，結果也是一樣。這種方法現施行於愛爾蘭、澳洲，和評比排序投票制一樣，已有人主張把它當做美、法選舉制度的替代方案。複選式排序投票的運作方式，簡單來說，就是投票者在選票上標記對各候選人的支持順位，由選務官員依據這份評比，逐一剔除評比最低的候選人（圈選該遭淘汰候選人為第一順位的選票，改計做選票上第二順位候選人的得票），直到只剩下兩名候選人。
席哈克
　
但法國制和複選式排序投票制違反了多數決原則。檢視投票者評比結構，你會發現喬斯潘其實獲得過半數支持：64%選民偏好他甚於席哈克、66%選民偏好他甚於勒龐。根據多數決原則，喬斯潘應獲得壓倒性勝利（見下頁表格）。
別忘了，在多數決下，投票者能表明政治立場，而不致危害任何有當選希望之候選人的當選機率。偏好喬斯潘甚於席哈克，且知道勒龐無當選機會，而希望將勒龐列為第一順位以示抗議的人，就可以這麼做，而不必擔心喬斯潘因此給踢出賽局（當然，若出現過半數其他投票者也同樣表態這種極不可能發生的情形，則另當別論）。偏好高爾甚於小布希而希望予納德象徵性支持的投票者，也適用於類似道理。
勒龐
　
儘管有這些優點，多數決仍有一項缺陷，即可能違反遞移性（transitivity）這個廣為接受的投票原則。根據遞移性，若甲候選人所獲支持高於乙，乙所獲支持高於丙，那麼甲所獲支持應高於丙。現在，略去布坎南不談，假設35%選民的支持順位依序是高爾、小布希、納德，33%是小布希、納德、高爾，32%是納德、高爾、小布希。67%投票者偏好高爾甚於小布希，68%偏好小布希甚於納德，65%偏好納德甚於高爾。換句話說，不管哪位候選人當選，都至少有65%投票者偏好另一候選人。在這情形下，多數決未能產生勝者。
這種可能情況，人稱「孔多塞弔詭」，因18世紀末由孔多塞候爵德卡利塔（Marie-Jean-Antoine-Nicholas de Caritat）所發現而得名。德卡利塔是博爾達的同事，也是他的主要批評者。這三個支持順位（高爾高於小布希再高於納德、小布希高於納德再高於高爾、納德高於高爾再高於小布希），合稱「孔多塞循環」。
多數決和評比排序投票制兩者不分軒輊：多數決符合我們所列出的各個原則，唯獨不符遞移性；評比排序投票制符合各項原則，唯獨牴觸中立性。這一困境讓我們思考，是否有其他選舉制符合所有準則？亞洛著名的不可能性定理認為沒有。該定理主張，任何選舉方法必不可免有時會牴觸至少一項原則。

從現代法律理念—論公民意識的形成

公　民　訓　育　學　報
第八輯　民國八十八年六月　第267～282頁
Bulletin of Civic and Moral Education
Vol. 8, June 1999, pp.267～282



從現代法律理念—論公民意識的形成
林佳範
國立臺灣師範大學公民訓育學系助理教授
摘要
　　台灣社會如何從「屬民社會」到「公民社會」？公民教育理論，是否必須以「自主性」的理念為內涵？本文試圖從由現代法律體制的形成與其理念，檢討公民意識形成的問題。本文將以「現代性與法律理念」的關聯性的探討為出發，根據Jurgen Habermas所提出之現代性理論，指出現代性的結構性意含，於社會上與文化上均呈現不可避免的「反身化」(reflexive)過程，法律作為社會整合的機制，外部地於其形式上與結構上展現於其實證化之過程，內部地即展現於其自由與民主理念之開展。自主性，係「公民社會」與「屬民社會」之差異所在，公民教育理論，不可避免地須含自主性的理念。自主性的習得，須以學生主動為核心之教學法。再者，自主性，須於溝通互動之相互批判可能性之過程中形成，故公民資格之先決條件，在於溝通理性之成熟發展。

關鍵詞：公民教育理論、自主性、現代法律體制、Habermas、現代性
壹、導言
　　於其所著的〈公民國家意識與台灣政治發展〉中，陳其南教授檢討台灣公民意識的形成問題，指出台灣社會基本上仍未脫離「傳統中國式『屬民』社會傳統」(1992: 5)；以血緣關係為主軸的社會理念，人們尚未從這種「傳統身份的隸屬關係中抽離出來，把自己變成一個社會人、政治人，甚至是法律人」（1992：七）；特別是缺乏建立「公民國家」觀念的過程中，不可或缺的「契約」理念（1992：十三）。相同地，於現代法律制度的繼受過程中，即反應於所謂「法律觀的頡抗」問題（林端，1994）。
　　於公民教育理論的探討上，Chicago大學所出版的Ethics學刊，近年來因討論「公民教育與社會多元化」(Gutmann: 1995)的關聯性，引發了一連串的有趣的議題（註１）。其中，自主性理念是否應包含於公民教育課程中，其是否阻礙或促進社會的多元化，成為爭議的焦點。論者進而區別「完全的自由主義」(Comprehensive Liberalism)與「政治的自由主義」(Political Liberalism)。「完全的自由主義」，主張公民教育應包含自主性或獨立性教育，而「政治的自由主義」，認為如此會阻礙社會的多元化。
　　於方法上，陳其南教授係以人類學或社會學之外部性觀點，檢討公民社會形成的文化與社會條件，而前揭公民教育理論上的爭議，係以政治哲學之內部性觀點，研討公民教育或公民理念的本質（註２）。本文試圖，結合外部性觀點與內部性觀點，由現代法律體制的形成與其理念，檢討公民意識形成的問題。前揭台灣的法制繼受困難與公民教育理念的爭議，盼本文的整合性觀點，能有助於瞭解台灣的文化與社會之限制，並釐清自主性理念與公民教育之關聯性。
　　本文將以「現代性與法律理念」的關聯性的探討為出發，根據Jurgen Habermas所提出之現代性理論，指出現代性的結構性意含，於社會上與文化上均呈現不可避免的反身化(reflexive)過程（註），法律作為社會整合的機制，外部地於其形式上與結構上展現於其實證化之過程，內部地即展現於其自由與民主理念之開展。本文側重於現代法律理念的釐清，故對其理念之開展，特將於「從傳統義務本位到現代權利本位法律觀」與「現代法律之自由與自主性理念」分別論述之。最後針對前揭公民教育理論的爭議，將於「現代公民教育理論與自主性理念」中討論。
貳、現代性與法律理念
　　「傳統與現代」，向為論者所議（註），歷史上「五四」更將其推至「文化運動」，對中華文化而言，更揪結著「中西衝突」的集體性認同問題，蓋如劉小楓（1996：前言）所言，此乃現代化過程在中國與台灣是「植入型」而非「原生型」所致。本文不可避免的預設現代化是每個社會皆會遇到的問題，惟並不否認台灣或中國的現代化，有其歷史的具體性。（註）於現代化過程中所產生的集體性認同問題（註），非本文焦點，惟其的確是發展台灣為自由民主憲政體制所必須面對的課題。（江宜樺：1998）（蕭高彥：1998）
　　「現代性」的具體意含，常因論者而異其內容，Max Weber描繪現代社會為「解除魔咒的世界」，其強調以科學為主的現代性認知與迷思式認知之不同。換言之，從傳統到現代，代表著世界觀的不同，我們對世界的理解或詮釋之不同。我們的行動傾向、互動方式、社會的組成等，皆因而有所不同。若我們將對世界的意義理解或詮釋，界定為我們的「生活世界」(the lifeworld)。現代性，或可進一步地理解為，生活世界的結構性轉變。惟我們並非魯冰遜式被流放於孤島上，意義的理解或詮釋，係存在於語言所媒介的社會互動過程中（註）。故「生活世界」於溝通互動過程中，扮演著意義理解與詮釋，所不可或缺的背景知識，儲存著詮釋、評價、表達等文化型態(cultural patterns)。(Habermas: 1984, 1987)
　　於Habermas (1987: 145-148)的溝通行動理論中，現代性的生活世界結構性轉變，係以「理性化的生活世界」(rationalized lifeworld)解釋之。異於Max Weber的「目的理性」來解釋現代文化與社會的形成，「溝通理性」被視為是更基本的轉變動因，蓋文化再製、社會整合、個人人格的形成等，皆脫離不了溝通互動的學習結構限制。「理性化」，即指溝通互動的理性化；當文化與社會愈是歷經「反身化」過程，亦即當意義的正當性不再被視為理所當然，各種主張的正當性之成立，須於溝通互動過程中重新建立，其愈是受制於理性相互理解與共識形成的預設條件之限制。
　　就社會的發展而言，當社會愈複雜，原先的族群中心性愈瓦解，伴隨著生活歷史的個人化過程，愈加的多元化生活形式成形。相對地，重疊的生活世界與共享的背景預設，愈加縮減。甚者，社會的區別化過程，造成社會功能分工的加劇，社會角色與利益立場區別的多樣化，不同的社會行動系統，逐漸形成與自主化。就社會整合而言，當社會互動的型態愈複雜與自主且傾向於策略性，而溝通行動的整合力愈加困難，俱正當性而可被接受的社會秩序如何形成，變成為一個問題。於現代社會，法律的重要性，如蘇永欽(1995: 551)教授指出：「從社會控制的角度來看，法律和倫理、宗教具有相同的重要性，但在日趨多元的工商社會，法律因內容有較大的適變性，且可藉中性的程序作為決定的正當性基礎，再加上制度化的強制方法，使它很自然的取代了倫理和宗教在農業社會中的地位。除此之外，政府引導、干預社會發展，同樣必須大量依賴法律。」
　　法律作為社會規範的機制，除蘇教授指出其形式特質上的優越性外，前揭現代性的結構性變化，亦反應於其基本形態與理念的轉變。如前揭於現代複雜的社會，溝通行動的社會整合力之困難，與各種不同的社會行動系統的自主性要求；就社會整合而言，一方面須劃限溝通機制的範圍，另一方面亦須允許其無阻礙的作用。欲解決上述困難，Habermas (1996: 27)指出「實證化」(positivize)尚立基於神聖且與傳統生活形式交織的法律為實定法，係不可避免的要求。蓋一方面，國家於執行上強制力的保證，功能上等同於魔法般權威的行為期待之穩定化。古代的制度，係由固定價值傾向的世界觀與僵固的溝通型態所支持，惟現代法律允許由「處罰」(sanctions)來代替「確信」(convictions)，其開放對規則服從的動機，而同時確保順從的執行。
　　另一方面，法律的正當性，變化為兩種態樣：法律的形式強制性，應與其實質的合理性相區別。實證性與合理性的組合，係考慮到被釋放的溝通，原則上曝露任何的價值與規範，於溝通互動的檢驗。法律的實證化，意味規範經由意識地制定下來的架構，形成一層人工的社會現實，只要其未經廢除或改變即存在著。惟現代法律如此的可變性，並非意味著可建立其正當性純粹依據一個偶然而任意的意志決定，而不會喪失其社會整合的能力。(Habermas: 1996: 37-38)其正當性得藉助中性的程序以形成，現代法律如H. L. A. Hart (1972)所言，其藉由次要規範(secondary rules)的程序，得以產生社會生活的主要規範(primary rules)，如此動態的結構，形成前揭蘇永欽教授所謂的「適變性」。
　　除了法律的外部基本形態，相應於現代性的結構轉變外，法律的內部基本理念，亦有著革命性的改變，茲於下面兩章就「從傳統義務本位到現代權利本位法律觀」與「現代法律之自由與自主性理念」分別論述之。
參、從傳統「義務本位」到現代「權利本位」法律觀
　　於前一章中，現代性的文化與社會上結構性轉變，凸顯法律作為社會整合機制的重要性。相同地，就法律的內部理念轉變而言，即反應於「權利」 (right)理念的強調。傳統封建專制體制，其政經結構係以「階層性」為主幹，不同的階層間之交流，非常有限。甚者，不同的身份與地位，所謂的「權利義務」即有所不同；其「權利」內含，毋寧為一種「特權」(privilege)；就其成立之基礎而言，主要係世襲的遞傳，而個人意思之介入非常有限，故就現今之角度觀之，其無非是一種「義務」。誠如Seyla Benhabib (1984: 162)指出所謂「交換」於前近代的體制：「個人不能真正地處分作為其財產的所有外在物品，蓋所有這些外部性的交易，係受制於神奇的、宗教的、或其他俱社會象徵意含的規範。」
　　相較地，現代經濟系統的特質，即非受制於上述傳統的身分與階層關係，或外部的社會象徵意含，而限制其交易的正當性。於研究古代法與經濟的關係，Sir Henry Maine (1861)即提出著名的「從身分到契約」，以強調傳統與現代於法制上的明顯差異。李茂生教授(1992: 31-32)簡明地將其解釋：「市民革命所標榜者乃獨立之個人，其擁有獨立之意志，藉此得自由地與他人接觸、交涉，進而形成社會關係。如此之個人被謂之為『市民』，其所組成之社會即為『市民社會』。而藉獨立之自由意志與他人形成關係之行為，亦即所謂之『契約』。」
　　現代契約關係之成立，建立於三個預設：自由意思之合致、權利能力之平等、個人財產權之承認。相較於傳統封建階層體制，權利能力之平等（註），意味每一個人均能平等地享受權利負擔義務，而非有階層的差別待遇。再者，個人權利之承認，係尊重個人之意思，得擁有並任意處分其財產。簡言之，「權利本位」之法律觀，強調對個人意思之獨立與自主之尊重。惟個人從傳統群體意識中脫離，其須如何調處與同樣是俱獨立自主意識之他人，茲於下文「現代法律之自由與自主性理念」中詳述之。
肆、現代法律之自由與自主性理念
　　前一章提及「權利本位」之法律觀，強調對個人意思獨立自主之尊重，於德國民法學以「主體權利」(subjective right)概念稱之，亦即作為主體之個人自由與自主之承認（註）。惟此「主體權利」之凸顯，似乎忽略權利的「互為主觀面向」(intersubjective)，蓋權利是一個關係與社會實踐，甚者，一種有組織之社會合作形式。(Habermas: 1996: 88)權利，確定個人得正當與自由地行使其意志之範圍；更重要地，它定義相同的自由給所有的個人或法律主體。如此形式地檢討「權利」的概念，尚未釐清個人之自由與自主如何於現代法律體系中開展，個人與他人、或個人與國家之關係，應如何界定。
　　從思想史的角度而言，個人自由或自主之理念開展，與政治哲學上自由主義(Liberalism)或社群主義(Communitarianism)、或人權(Human Rights)與通俗主權(Popular Sovereignty)等論述相關聯。惟如此的論述中，出現如何調節「私自由」(private liberties)與「公自主」(civic autonomy)的問題。（註）(Habermas: 1996: 84) 依其所開展的論述理論(discourse theory)（註），Habermas (1996: 82-193)重構Kant的現代法律理念，試圖釐清「私自主性」與「公自主性」之互補性關聯。本文不擬對此複雜的操作做介紹，惟僅就其結果關連於本文之討論，亦即「現代法律之自由與自主性」理念之開展。
　　向來政治哲學上的探討自由的理念，係負面地定義為避免他人的干涉，特別地伴隨著經濟上資本主義的發展，與政治上民主化的要求，政府或國家往往被列為首要限制干預私人自由之對象。不同地，Kant檢討現代法律理念，起於法律保障「所有的人均相等的自由」(equal liberties to all)或「對均等自由之一般的權利」(general right to equal liberties)：合法的行為之判斷，概依其是否由個人之自由與他人之自由相聯結，而能符合前揭普同之原則。惟Kant將法律上的自由視為一種「選擇的自由」(freedom of choice)，與道德上的「自由意志」(free will) 相區別。
　　Habermas (1996)進一步地指出，「道德與法律，做為社會規範，皆為解決人際間之衝突，而同等地保護參與者和受影響的人之自主性。惟現代法律之實證性(positivity)，將自主性區分為二，此為道德所沒有。道德的自主決定，係一統一的概念，個人僅順從根據自己公平的判斷而受約束。相較地，市民的自主決定，須呈現為私與公自主的二元形式。法律的自主並不等同於道德上自主。其更進一步地包含兩個決定：理性行動者的自由選擇與倫理決定者的存在選擇。」（p.450-451)
　　由於法律的實證性，其區別集體拘束力之法的製作與應用過程。故概念上要求區別規範的作者與受規範的對象。法律社群的成員，必須預設一個公共意見與意志形成的過程，他們會成為規範他們規則的作者與受規制的對象。於此架構下，現代法律原則上承認，凡未禁止者即被允許。個人權利的第一個意含，在於釋放個人免於傳統倫理道德律令的限制，在合法的範圍內，允許個人自由決定。私的自主性，非僅意含法律範圍內的自由選擇，它亦成為保護個人倫理上自由追求其個人的存在生活計劃。公的自主性，係指作為共同的立法者，當市民必須共同決定，而使所有的人均相等的自由。總言之，非若道德自主之理性自我約束能力，法律主體的自主性包括三個不同的組成：公的市民自主、私的理性選擇與倫理自我實現之能力。(Habermas: 1996: 451)
　　根據前揭的現代法律形式與自主性理念，Habermas (1996: 122-124)利用論述理論開展出一個法律社群之保障「最大的平等個人自由」的基本權利系統，起於「對個人自由之一般且均等的權利」，而後伴隨著作為「法律成員的身份權」與「法律之保障權」，最後「市民平等參與法律之作為公共意見與意志形成之權」與「符合社會科技生態保障之生活權」。至，係法律社群達到保障「最大的平等個人自由」的絕對基本權利，而係相對的。
　　第保障一個公平分配的自由，第法律落實於具體社群間，法律成員與非成員的區別，第法律的制度化，提供法律的保障。由到，建立起法律作為社會共同規範的制度，惟我們尚未處理「國家」體系，其須進一步的充實於到建立起的架構。我們所熟悉的古典自由權，如「人性尊嚴」、「生命與生體之自由」、「言論自由」等，皆可視為對所謂的「對個人自由之一般且均等的權利」之詮釋；其他作為一國國民須享有權利與義務，即屬「法律成員的身份權」；而平等與公正的法律就審權，如「司法獨立」等，即屬「法律之保障權」。簡言之，到，有如「原則」般地指引立憲者，形塑他們的憲法。
　　截至目前，哲學家告訴市民，哪些基本權利是其所須相互地承認，如其欲使用實證法律規範他們共同的生活。Habermas建議市民改變面向，自己運用論述原則（註），蓋作為法律的主體，他們的自主性，在於瞭解本身是法律的作者與其規範的對象。第「市民平等參與法律之作為公共意見與意志形成之權」，是實踐此自主性，所不可或缺的基本權利。根據論述原則，規範的正當性，須受影響者於實踐論述參與中形成。因此，政治權應保障相關立法之決策參與過程，能平等地運用溝通自由關於批判可能性的主張而形成其立場。
　　依前揭基本權利體系之開展，「通俗主權」與「人權」應相互輝映，蓋公與私自主性應俱同源性且相互地預設，而於實證法律的形式中開展。單獨的論述原則或法律形式，並不足以成立各種基本權利主張。論述原則採取法律的形式而成為民主原則，僅能於論述原則和法律間相互穿透而發展成一套權利系統，造成公與私自主性之相互預設。反向地，每個政治自主的運作，象徵著歷史的立法者對此權利系統的具體化詮釋與充實。「國民主權」須依據意見自由、集會結社自由、信仰與良心自由、政治過程之選舉與投票權、政黨與政治活動之參與權等形式與情境中而明確化。Habermas提供一個異於自然法理論的基本權形成。當市民決定合法地規範他們的共同生活，直覺地運用於實踐，僅是一個法律的形式概念與對論述原則的直覺地理解。(1996: 128-129)
　　以上很粗略地呈現，Habermas對現代法律的自由與自主性理念的開展，以下將據以檢討前揭公民教育理論中關於自主性的爭議。
伍、現代公民教育理論與自主性理念
　　於《公民教育與社會多元化》(Civic Education and Social Diversity)一文中，Amy Gutmann (1995)提出兩種公民教育理念，一種認為公民教育僅須教導現代公民社會應俱備之德行(virtues)，而另一種要求自主性理念是達到前者所不可或缺。Gutmann將其對比於兩種不同的自由主義（註）：政治(political liberalism)和完全自由主義(comprehensive liberalism)。政治自由主義，不認為教學生獨立思考或自主性，會幫助其成為好市民。相反地，完全自由主義，認為教學生獨立思考或自主性，是成為好公民所不可或缺。因其將自由主義限於政治層面，而不及於文化層面，故其較容忍那些與自主性不相當之宗教團體的存續，故其較有助於社會生活形態的多樣化。此爭論涉及公民教育應否是一個自主性教育，與自主性教育是否會危害社會的多元化或多樣化。
　　文化的多元化，應隨著個人的自主性與獨立性而增加而非減少，蓋其脫離集體的一致性，而發掘自我的潛能，展現自我的獨特性。其相應於前揭法律的自由與自主性理念，所謂的私自主性的兩層意含，不僅是保障理性選擇的自由(freedom of choice)，其更包含倫理存在選擇的自由(ethical-existential decision)。於後傳統的文化條件下，傳統的倫理價值觀，經過反身化的過程，不再被視為理所當然，個人從傳統的束縛下解開，一方面開啟眾多的選擇性，另一方面個人須承擔個人決定的壓力，即所謂個人認同的問題，而認同的過程，本身亦是一種學習的過程（註）。現代法律保障個人尋求其自我的生活型態，只要不實質地對他人的自由造成妨害，亦即前揭「最大的平等個人自由」的絕對基本權利。
　　前揭公民教育理論之社會多元性之爭，實係混淆了因果關係，蓋社會多元性的存在，實係源於自由民主法制之保障，包括宗教自由在內。惟其於具體的內含上是否僅及於「政治自由主義」而不及「完全自由主義」，實係誤解問題的本質。政治的自由主義的制度化，係為實踐「完全自由主義」的理念，亦反應於前揭法律的自由與自主性理念，兩者對社會的多元化，於理念上應無所分至。(Gutmann: 1995: 558)於實踐上，宗教基本教義派(Religious Fundamentalism)，援用「宗教自由」當藉口，反對其小孩接受俱自主性意含之公民教育，惟系爭之問題，應關於父母親權之範圍，父母親得否因自己之宗教信仰而否定其小孩之受教權，而非社會多元性的問題與公民教育理念衝突的問題。
　　「政治自由主義」的論述，傾向於負面地詮釋自由的理念，為避免他人之干涉，故無法釐清權利保障的雙面性，亦即除負面地免除他人干涉外，不可避免地自我選擇之自主性面向，亦相隨著所開啟的決定空間。自主性與否，實非實質生活方式之選擇問題；其僅開啟自我發掘之程序上可能性，開放宗教或其它倫理上實質價值之自我抉擇可能性。當處於後傳統的社會，傳統的倫理價值觀，不再是不證自明的道理，而須與其它不同異質的倫理價值觀相並立，獨立自主的抉擇能力，更是不可避免的條件。甚者，自由民主法治等理念本身，亦須接受檢驗而形成其正當性，蓋其理念本身，即預設有如此的反身性。(Brighthouse: 1998: 720)唯有如此的體認，公民教育理論即不能脫離自主性理念。
　　再者，誠如Habermas (1996c)指出：「只有在民主法治的憲法架構下，不同的生活方式才能平等的共存。然而，不同的生活方式，又須交疊在共同的政治文化中，共同的政治文化也意味著一種動力，可以把這些不同的生活方式開放給他人。只有民主的公民資格才能開啟途徑，以預備世界公民的情境，這個情境並不把自己封閉在特殊主義的偏見中，相反的，它卻可接受政治溝通的世界性形式。」(p.514)此所謂的「共同政治文化」，係本於相互溝通理解，其並不止於「相互的容忍」(mutual tolerance)，更須達到「相互的尊重」(mutual respect)，蓋相互溝通理解，須遵守溝通理性的要求。「政治自由主義」，單面地自我設限於「相互的容忍」，於後傳統的社會中，如此消極的避免衝突，惟其並無法消解衝突，其無法達到前揭法律的基本理念「達到最大的相互的自由」。
陸、結論
　　台灣的傳統「屬民」意識仍強，個人仍未從陳其南教授（1992：七）所謂「傳統身份的隸屬關係中抽離出來」，而成為李茂生教授(1992: 31)所謂「獨立之個人」，而形成以「契約」理念為核心之「公民社會」。但是，不可否認的台灣漸脫離傳統社會，各種異質的倫理價值觀並呈，惟台灣社會是否為林毓生(1989: 148)教授的「多元社會」，或是沒有自由的「分殊社會」。甚者，不可否認的台灣已繼受現代法制，惟如林端(1994)指出：「繼受問題不僅是國家制定法層次上的問題而已。相反的，由個人層次以迄國家層次，由民間活生生法律以迄國家制定法，由法律觀、法律意識以迄整個法律體系，都與繼受問題息息相關」。（p.235）現代法律繼受或公民意識的形成，須對現代性的結構性意含與其相應的基本理念有所理解。
　　對現代法律理念的解析，自由與自主性理念實為其核心關懷。其具體化於從傳統「義務本位」的法律觀，轉化為現代「權利本位」之法律觀，惟其正反應後傳統社會的結構性轉變。故公民教育理論，不可避免地以自主性理念為內涵，而非僅「灌輸」公民社會的德行。自主性理念，不可能以「灌輸」的方式學得，教學方法上或許須採Joe Coleman (1998: 749)所謂「進步教學法」（註）(progressive pedagogy)，以學生為學習過程之中心，亦即以學生之主動探尋，而非老師之主導為中心。自主性的形成，須於溝通互動中形成，特別是建立在互為批判的可能性之過程中。老師須互為主觀的與學生溝通互動，而非主客對立的主導所有的言說。
　　再者，現代法律理念下之公民資格，強調公自主性之實踐，亦即體認自己作為法的主體，參與法律的公共意見與意志的形成。溝通互動，係生活世界再製的過程；文化再製、社會整合、人格形成等過程，皆於溝通行動中進行。如楊深坑教授(1997)指出：「公民資格之獲得並非僅止於法律形式上擁有平等、自由、參政權而已，公民的認同也並不是在價值觀念上附同於某一國家或社群之集體意識。公民資格之取得與公民認同形成之先決條件毋寧說是溝通理性的成熟發展，使個體有足夠的能力，積極參與合理的公共決策過程。」(p85)公民教育理念，應包含溝通理性為內涵，促使理性溝通互動的可能與進行，以利文化再製、社會整合、人格形成等過程。
註釋
註１：William A. Galston (1995)和Stephen Macedo (1995)討論宗教自由與公民教育；Harry Brightbouse (1998)檢討公民教育與自由合法性問題；Joe Coleman (1998)提出公民教學法與自由民主課程的關連性。
註２：內部性觀點（或規範性normative觀點）與外部性觀點（或稱描述性descriptive觀點）的整合，有助於瞭解觀念上與歷史上複雜的法制現代化與其問題。(Habermas: 1986: 249) (Hart: 1972) Jurgen Habermas (1992) 於其所著Between Facts and Norms關於法律與民主的理論，特別於第二單元The Sociology of Law vs. The Philosophy of Justice中指出侷限於各別單一性觀點對現代法律體制認識的限制。侷限於內部性觀點，困難於指出實踐規範原則的文化社會條件；侷限於外部性觀點，則傾向於簡化地理解法律不可避免的規範性特質。(p.42-81)
註３：Reflexive modernization係由Ulrich Beck (1992)首先於其探討後工業社會的「風險」(risk)特質與其轉化的可能性中提出，後為Anthony Giddens 與Scott Lash等援引於探討後工業社會的一般社會與文化現象。本文將其關連於Jurgen Habermas (1987)所提之「生活世界的理性化」理論，強調社會互動與意義理解過程之理性化面向，亦即「反身化」意味：當意義的正當性不再被視為理所當然，各種主張的正當性之成立，須於溝通互動過程中重新建立；Beck強調「自我面對」(self-confrontation)工業化社會的許多未經反省的預設前提，惟此處強調現代化過程中，不可避免的意義正當性喪失其「理所當然性」(taken-for-grantedness)。
註４：思想史上的討論「傳統與現代」，可見於林毓生(1983)與張顥(1989)等著述：社會理論上，可參考金耀基(1986)與杭之(1987)等論述：較新的著述，參見劉小楓(1996) 〈現代性社會理論緒論—現代性與現代中國〉。
註５：此預設，係依據Habermas (1979: 98) (1987: 144-145)於探討規範結構轉變時，提出「發展邏輯」(developmental logic)與「發展動態」(developmental dymatics)的區別：「發展邏輯」，係指一般的規範結構發展方向態樣，而「發展動態」，是指具體的實質條件的限制。
註６：Habermas提出「憲政愛國主義」(Constitutional Patriotism) (1994: 134)此一程序性集體認同形式於後傳統社會(1974)，以替代實質性倫理理念於傳統社會。
註７：意義理解的「生活世界」概念，首先由哲學家Edmund Husserl提出，Alfred Schutz和Thomas Luckmann Peter Berger等援用於詮釋社會學，Habermas援引於其溝通行動理論，整合G.H.Mead和E.Durkheim等理論傳統，(1987: 113-153)
註８：民法第六條：「權利能力，始於出生終於死亡。」憲法第七條：「中華民國人民，無分男女、宗教、種族、階級、黨派，在法律上一律平等。」
註９：近來，台灣法學界藉由「法主體性」之理念，檢視與批判各個實證法領域的價值理念。請參考邱聯恭(1992)、蔡志方(1993)、李茂生(1992)。法理學上之探討，江玉林：(1996)《法主體性之建構與自由理念》。
註：Habermas (1994b. 1996)認為如此的對立，係方法上仍受意識哲學的影響，故於概念上個人與社會，成為不可避免的相對立實體，而無法釐清個人、社會、與文化其於意義的溝通互動理解上內部的關聯性。
註：楊深坑教授(1997: 76)由德文直翻為「論辯理論」。Habermas將社會行動理論中之「溝通理性」(1984.1987)，轉換成道德倫理理論中之「論述原則」(1990, 1993)。隨著生活世界的理性化，傳統的倫理道德的反身化，意義正當性的主張，喪失其「理所當然」的性質，須於理性溝通互動中自然地形成；「論述」，係反身化的溝通行動，蓋其將理性溝通行動的條件，於論述中凸顯相互理性溝通的預設(1974b: 16-19)；「論述原則」，係指規範之正當性成立，須受制於受影響者之作為實踐論述之參與形成。(1990: 66)
註：參考註11，p.8。
註：Gutmann的分類，起於Stephan Marcedo (1995)的文章論自由公民教育與宗教基進主義，而William Galston (1995)提出兩個對立的自由主義概念。
註：參考楊深坑(1997: 41)《哈伯瑪斯的認同理論及其在教育上的意義》。
註：於 ‘Civic Pedagogies and Liberal Curricula’中，Coleman (1998: 749-752)提出三種「進步教學法」：合作學習法(cooperative learning)、建構主義者教學法(constructivist pedagogy)、民主教育法(democratic education)。
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憲法愛國主義和民主政治文化:哈伯瑪斯的憲政觀

憲法愛國主義和民主政治文化:哈伯瑪斯的憲政觀

作者：徐賁



一、憲法愛國主義 憲法愛國主義和民主政治文化是哈伯瑪斯憲政觀的兩個核心思想。這二者也是他在思考東、西兩德國家統一所產生的民族認同和公民身份問題時的基本著眼點。哈伯瑪斯堅持以民主共同政治文化,而不是民族性為國家統一的基礎。在德國特定的條件下,其理由為:第一、1989年後中、東歐形勢和民族國家間衝突,讓人們看到民族國家並非解決之道;第二、民族主義的興起大大阻礙了經濟和民主改革,造成了歐洲經濟聯體的困難,使得民族認同與全球融合對立起來;第三、兩德統一後,對來自非、亞、拉移民的排斥,落後於時代的清一色“歐洲”文化堡壘思想再度回潮。 哈伯瑪斯認為,存在多元文化差異的人類共同體是不能以民族認同來維繫的。作為統一和融合的基礎,民族主義缺乏價值規範的基礎。。提出現代國家統一的價值規範問題,是哈伯瑪斯“憲法愛國主義”的精髓。哈伯瑪斯提出的問題是：非強制性的政治、社會和文化結合會是什麼樣的?哈伯瑪斯認為這種結合應從政治文化的形式普遍性得出它的原則標準。哈伯瑪斯認為,戰後德國憲法,即“基本法”(Grundgesetz),體現了理性的民主政治文化的精神, 因此必須將其確立為兩德統一的基礎。哈伯瑪斯反對把兩德的統一僅僅當作“在法律行政上重新組織成一部自行運轉的經濟機器。”〔注1〕統一後的德國必須回答,德國將是一個怎樣的國家。哈伯瑪斯指出,一個民主國家的理性憲法體現了一種預先確立的、抽象化的原則性社會契約,它是一切具體共識和妥協的基礎:“在多元化的社會中,憲法代表一種形式的共識。公民們在處理集體生活時需要有這樣的原則,這些原則因為符合了所有人的利益,因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關係是建立在相互承認的基礎上的,每個人都可以期待別人待他如自由和平等之人。”〔注2〕 “形式普遍性”是相對于實體文化或實體生存世界而言的。形式普遍性承認由差異構成的多元文化整體。形式普遍性的關鍵在於,一個人在憲法共和國中的公民身份(共和精神)和他對一個文化群體的親近感(民族感情)之間所存在的關係,並不具有嚴格的概念紐結。這一關係只是歷史的偶然,人們並不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和維護普遍的公民權利:“今天的‘公民’指的不僅是某個國家的成員,而且是由民權所定義的身份。”〔注3〕對於現代人來說,要緊的不是學會在民族文化中生活,而是在政治文化中生活;要緊的不是去尋根或尋回與他人同根的感情,而是學會如何批判地查視自己的利益以便進入理性的協商程式。這便是具有形式普遍性的民主政治文化。 哈伯瑪斯指出：“公民們要組織和平共存,其原則之所以獲得所有人的正當認可,是因為它們符合所有人的相同利益。這樣的集體是由人們相互承認的關係所建構的。由於這樣的關係,每個人都可以要求任何他人尊重他的自由和平等。所有的人都應享有同等的保護和尊重,他們作為個體,作為種族和文化成員及作為政體成員(公民)都具有不容侵犯的尊嚴。”〔注4〕哈伯瑪斯所強調的法治程式性和形式性決不等於空洞或無內容。恰恰相反,這種程式性和形式性是以普遍的人權和民權為其基礎的。 哈伯瑪斯在現代國家統一問題上的基本觀點是：民族和傳統文化所形成的共同體是前政治性的共同體,它的成員的身份不是公民,而是民族或文化群體成員。現代意義上的政治共同體與民族或者傳統文化共同體不同,它的維持框架不是自然的血緣或文化親情,而是刻意構建,因此也是“非自然”的社會公約。這個社會公約就是憲法。社會成員由憲法獲得政治共同體成員的公民身份,承擔起公民身份也就意味著把與此不同類的民族或文化身份擱置起來。社會成員對國家的忠誠和熱愛應當是一種政治性的歸屬感,是他在以憲法為象徵的政治共同體內的成員身份的表現,哈伯瑪斯稱其為“憲法愛國主義”。哈伯瑪斯的憲法愛國主義觀對我們思考當前中國面臨的統一問題(包括“回歸”、“不回不歸”和“回而不歸”)具有直接的意義。 二、從民族群體到公民共同體 哈伯瑪斯從“民族”(nation)一詞的變化來描述現代民族國家的演化過程。在羅馬時期,natio是誕生和起源女神,natio, gens(人)或populus(人民)都和civitas(市民)不同,natio, gens或populus都是指尚未形成政治組合的初民或部落。羅馬人甚至用natio指稱“野蠻人”,“未開化者”。哈伯瑪斯寫道：“Nation的確切意義因此是指同祖先的群體,他們由地理因素而成為居留地或毗鄰形式的整體,由共同的語言、風俗和傳統文化因素所凝合,但卻尚未以國(state)的組織形式在政治上成為整體。‘民族’的這種意義經歷了中世紀一直維持到現代的初期。所以康得認為,‘那些自認為因同祖先而組合成社會的群體應當稱作為民族。’”哈伯瑪斯指出,從十八世紀中葉起,nation(民族群體)和staatsvolk(國民)的區別(即“人民”和“政治組織的人民”的區別)逐漸消失。美國的聯邦成員為state,而總體則為nation(現今聯合國成員都是nation),雖然美國並不是嚴格意義上的民族國家(nation-state)。法國革命以後,nation成為國家主權的依據。當今世界上每個nation都理應享受政治自主權。nation一詞的意義也已經從“前政治整體”轉變為“一個具有構建作用的整體,它規定了一個民主政體內部公民的政治身份。”〔注5〕 隨著nation這一概念的深刻變化,nation集體身份的含義也發生重要變化。這種集體身份先前強調的是民族起源的自然屬性特徵(祖先、血緣、語言等等),現在強調的是努力獲得的,包括通過批判和拒絕傳統所獲得的特定素質(如政治文化素質、社會價值和規範、基本政治共同理念,等等)。這種集體身份特徵的區別標誌著民族主義和共和思想的區別。它也包含了兩種不能混為一談的自由觀,即民族國家獲得自由(獨立)並不等於國家公民獲得自由(人權和民權)。因此哈伯瑪斯說：“從概念上說,公民身份從來不是和民族身份栓在一起的,”因為民族身份多多少少是自然獲得的,“而公民身份則首先是由民主權利構建而成。”〔注6〕 哈伯瑪斯對前政治體(民族)和政治體(民主共和政體)的區別對目前在大陸占主導地位的“中華民族多元一體論”頗具砥礪作用。中華民族多元一體論者往往試圖從人類學、文化人類學或者甚至考古學上證明當代中國統一和版圖完整的合理性。這一理論用“文化融合”和“民族聯繫”來強調“漢族同少數民族的共性,”並以此來說明“五十六個兄弟民族的整體認同和相互不可分割的實體。”〔注7〕用這種共同祖先、兄弟血緣親情的民族理論很難說明為什麼同一少數民族(如蒙古)雖是同一民族共同體,卻並不是屬於同一政治共同體。這種民族論的提出,本是要為中國國家統一提供理論依據,但它不能自圓其說的是,既然血濃於水的民族親情以前沒能防止國家分裂,如今它又為何必然能促成國家統一。它更不能說明,統一後新時期的國家,除了親情,是否需要更強有力的現代政治共同體紐帶,如果需要,那紐帶又是什麼?國家統一要如何才能不僅面對不願回歸的問題,而且面對如何避免回而不歸的假性回歸問題? 在哈伯瑪斯那裏我們發現,對這樣的問題不是沒有答案的,當然這些答案並不現成,也不簡單。哈伯瑪斯對我們的一個重要啟示是,真正穩定的國家統一應當體現為公民們因分享共同的政治文化而表現出來的憲法愛國主義：“共同的政治文化必須成為既形成多元意識又培育多元社會共存感的憲法愛國主義共同標準。”〔注8〕因此,對於穩定的、非強迫性的國家統一來說,憲政是必不可少的。世界上一些最穩定的統一國家(如美國和瑞士)正是那些民族情況複雜多樣但卻具有堅實共同政治文化的國家。這種共同的政治文化不只是指一些基本的價值觀念(自由、平等、民主),而且更是指一種強調法治形式程式的現代“人民主權”的觀念。 哈伯瑪斯指出,在盧梭和康得之前,人們把“人民主權”只是理解為某種對君權或其他專制權力的限制,理解為人民和政府之間的契約關係,是一種自上而下的、對契約雙方權力分配的規定。盧梭和康得改變了這種權威式的“人民主權”的解釋,並將人民主權重新界定為人民通過自行立法而形成的權力。在新的人民主權觀念中,社會契約不是一貫如此的歷史條約,而是規定政治權威如何構建和法定的模式,其目的在於從國家權力的權威中清除其殘餘的暴力,也就是康得所說的,“立法只能從每個人協力一致的意願中產生,俾使每個人以同一原則對待不同事物,所有的人以同一原則對待同一事物。”〔注9〕為了修正和限制盧梭所宣導的“普遍意志”,並將其形式化,非實質化,哈伯瑪斯特別指出：人民主權不是指基於血緣或生活方式一致的、實質化的同一集體意志(如“某某主義”),人民主權是在辯論過程中達成的共識。這種辯論是在自由、平等的公民群體中進行的,這種共識從根本上說來源於大眾一致認可的同一程式。哈伯瑪斯強調,在多元民主國家中,憲法是提供共識最重要的表現形式。 在現代人民主權觀念中,憲法應當既賦予權力,又限制權力。憲法是規定政府職權的最高法則,也是保護公民權利的基本大法。有鑒於過去和現在形形色色的新老專制統治的荼毒,憲政更應注重嚴格規定和限制政府權力。限制政府權力正是人民賦予自己權力的表現和結果。由此可知憲政和民主不可分割的關係。但就其根本的意義和作用,二者仍有區別。民主的要旨在於以民決政,憲政之要旨在於以法治國。沒有法治不能保證民主,而僅有法治卻不一定有民主。法制的目的是民主,而民主則必須由法制獲得公正和秩序。哈伯瑪斯的憲法愛國主義特別強調的正是由人民自主的政治共同體和由“實實在在的法律形式”所規定的個體成員的不可侵犯性。〔注10〕 三、憲政中的政黨 任何民主制度的存在和維持都離不開政黨政治。在德國,政黨同民主的關係比在英美更顯得重要。可以說,德國魏瑪共和國(1919-33)失敗的主要原因是政黨政治的失敗。“波恩沒有變成魏瑪,”裏契特(M. Richter)寫道,“主要是因為具有穩定政黨結構所支援的民主國家。這一成就的決定性因素是聯邦基本法和聯邦法庭對基本法的解釋和說明。”〔注11〕德國政黨和國家的關係,因其特殊政治傳統,和英美的情況很不相同。受黑格爾國家至上觀念的影響,德國政治傳統習慣於把國家同社會相區別,並確定社會應服從於國家,因為唯有國家才具備能確保社會有序運行的普遍而統一的意向。德國政治傳統把政府看成是國家的政府,而不是人民的權力機構。它重國家、輕議會,當然也就蔑視議會主要的參與者--政黨。值得說明的是,這裏的政黨指的是與議會政治共生共榮的競爭各黨,不是淩駕於國會而實際成為國家權力的專制一黨。 國家至上論蔑視議會政治的理由往往是,政黨為私利爭鬥不息,行政效率低下。一黨專制論也總是以這個理由拒絕議會政治。一黨專制論與國家至上論的區別在於,一黨專制論並不認為可能建立一個中立的國家權威,也不想建立這樣一個權威,而是認為國家權威理應由一黨來獨享。議會政治的衰落必然使參與的政黨越加營營苟苟,反過來越顯得政黨的民主競爭偽善無效。而民主政黨的不彰,則必然為專制獨裁的政黨創造機會。希特勒的國家社會黨正是在這樣一種情形下崛起的。它的有效組織,集中意志,明確而有蠱惑力的口號都使得它成為對議會政黨政治失望的廣大民眾嚮往的對象。於是德國政治文化中便出現了這樣一種似乎自相矛盾的現象,大眾一方面對政黨沒有好感,而另一方面則對組織嚴密、宣傳精良的政黨情有獨鐘。這種現象不只出現於德國,同樣出現於中國。中國人向來有“君子不党”之說,但中國卻是世界上意識形態政黨鬥爭最酷烈的國家之一。民國初年走馬燈般的政黨騎牆投機,營私牟利,從一開始就敗壞了中國的政黨政治文化,使得有識之士對政黨政治愈加退避三舍。而這種“反黨”情緒的後果則更使腐敗的政黨政治愈加雪上加霜。有正義感和獨立思想者不願入黨,入黨便更成為鑽營前程、謀權謀利者的敲門磚。由此形成了黨政和政治腐敗的惡性循環。 有鑒於納粹極權專制的慘痛經驗和魏瑪時期國家至上政治的失敗,德國基本法對政黨和國家的關係作了特別的規定。其原則是,現代民主必須包括政黨政治,問題不是要不要政黨,而是要怎樣的政黨,怎樣保證政黨成為民主政治的支柱,而不淪為現代化專制的禍源;其特點是,把政黨從憲外之物(在憲法中不提政黨,或把政黨放到憲法序言中作特殊處理)化為憲內之物。德國憲法把政黨和國家政治有機地結合起來,而不是僅僅許諾一些黨政分離的口惠。問題不是黨政應否結合,而是如何結合。英美政黨的目的不過是反映民意和代表民意,但是德國憲法規定德國政黨負有“參與形成人民政治意志”的責任(第21條),在這方面德國與中國的政黨觀比較一致。與中國情況不同的是,德國憲法並不訴求於一黨“訓政”或貫徹某某路線來自上而下達成統一意志。正如裏契特所解釋的那樣,德國憲法所說的“人民政治意志”在兩個方面有別於這種自上而下的強制性統一意志：“第一,對有序和有效政府必不可少的意志統一不再是來自國家,而是來自公民社會。政府的基礎不再是……所謂的‘國家統治的內在一致’,而是通過公民的共同協議所達成的共識。第二,這個政治意志不是由理性或歷史法則所發現的預設結論(如‘三民主義’、‘共產主義’--引者按),它只能在(不同)政黨(共同的)政治活動中產生。換言之,政黨的功能是把個人分散的意志融合為連貫的共識,使之成為國家行動的基礎。多元的運用使得任何一黨都無法自稱是人民意志的唯一體現者。”〔注12〕 德國憲法把形成“人民政治意志”的問題提出來,並規定政黨在其中的作用,使它具有與英美憲法很不相同的當代性。德國聯邦共和國常常被稱作是一種民主的“政黨國家”(Parteienstaat)。在德國特定的環境中,這一說法包括這樣幾重意思:一、憲法正式承認政黨的存在(不只是它們的合法性,而且還是它們的合理性);二、具有確保政黨政府穩定、負責、有效操作的憲法條文;三、以特別的憲法理論將政黨規定為人民主權的重要部分,並確定它們是國家資助的憲政組織;四、通過國家資助政黨、多元政黨滲透國家行政、公務員制度同時與政黨和議會制度介面,以及政黨在公共和社會機構中發揮作用來保證政黨、國家和社會的融合。這些方面,以及聯邦法院對有關政黨條款的解釋和對具體爭端的裁決案例,非常複雜而豐富,過分簡略的介紹會造成許多不正確的先入之見,反而不利於我們的借鑒工作,所以尚有待于專文作完整準確的介紹和分析。 四、民主體制和民主政治文化 哈伯瑪斯所推崇的德國憲法並無一個光榮崇高的起始,但它卻實施了四十多年。哈伯瑪斯所注重的正是由有效憲政實踐在德國所培育的新的民主政治文化和憲政傳統。好的憲法並不一定要有特別光榮崇高的起源,這就象好的憲政並不完全依賴于完美的條文一樣。好的憲政有賴於全體國民(首先是執政者)的憲政實踐。憲政不是普治一切政治疾病的靈丹妙藥,它是一種政治制度,也是一種政治習慣,前者成於法律的制定,後者成于公民性的培養。作為憲政基礎的憲法是歷史的產物,必然都有缺陷,造成憲政不彰的原因往往並不是憲法條文的不周,而是甚至連按照不完美的條文去實踐也辦不到。 憲政要從建立制度和遵守制度入手,有了民主的制度和遵守民主制度的保證,才能逐漸培養起全社會的民主政治文化。正如布賴恩.巴里(B. Barry)在批判文化主義的政治文化概念時所指出的那樣,文化不是體制結構的原因,而是體制結構的結果。巴里不同意把民主政治文化看成是一種前理性的信仰和一種形成民主體制的原因。相反,他把民主政治文化看成是人們生活在民主政治體制下以後通過學習而發展形成的價值和實踐規範。〔注13〕經過了納粹極權統治的荼毒和二次大戰的慘敗,德國人在西方盟軍的佔領下以憲政為導向重新開始和平生活,摸索國家統一的途徑,在天時和地利上都面臨著巨大的困難。法國為了防範德國因統一而再度強大,乾脆反對西方盟軍佔領下的八個州統一為聯邦。英國為了減輕其為英佔領區支付的鉅款補貼,只要求成立經濟聯合體。美國也想減輕沉重的佔領開支,但美國要求的不僅是經濟聯合體,而且是統一的自治政府。建立聯邦政府是美、英、法三國的協商決定,條件遠不如辛亥革命或1949年革命中國人自主建國。西方對制定德國聯邦憲法在內容上沒有干涉,只是要求它能保障民權,法律平等,具有獨立的司法制度,新聞廣播自由,教育和就業平等。聯邦憲法的制定也沒有條件象中國多次憲法那麼大張旗鼓地徵求各方意見。然而卻正是這樣一部憲法的實施,使它經歷了德國從二次大戰後至今的一系列考驗:1968年的學運,1979年的左翼恐怖主義和“德國之秋”,1982年的政治右轉,及1989年後的兩德統一。它起到了任何一部中國憲法沒能起到的作用。更重要的是,由於這部憲法的持續實行,經驗積累和不斷改善,在德國逐漸形成和加強的民主政治文化培養了新一代的公民,進而更加保證共和憲政在德國的繼續發展。 哈伯瑪斯強調,憲法的基本精神是確定人的自由和平等,但是德國的憲法又是德國特定國情的產物。作為戰勝法西斯的重要成果之一,基本法的產生是德國人靈魂搜索的結果,是法西斯暴行震撼了普通人的人類良知的結果,是記取歷史教訓的痛心疾首的反省結果,是永誌不忘極權統治災難的宣誓。哈伯瑪斯高度肯定德國憲法的民主教育價值,他寫道：在“基本法”關於人權的十九個條款中“響徹了人們所遭受過的不公正的回聲”,“幾乎逐字逐句地在譴責(極權政治的)不公正。這些憲法條款不僅完成了黑格爾意義的否定,它們同時還描畫了未來社會秩序的藍圖。”〔注14〕 戰後的德國基本法,在經過了法西斯的劫難後,痛定思痛,以徹底更新德國的政治文化為目的,超前於當時的德國政治文化水準。這恰恰是中國在文革以後沒能做到的。“基本法”的道德力量來自它對法西斯暴行(以奧斯維茨屠殺為象徵)的無條件譴責和擯棄。哈伯瑪斯指出,奧斯維茨以前和現在都是聯邦共和國政治文化發展精神價值取向的指北針。德國人對德國的認同(愛國主義)是以認同這部基本法的規範價值為基礎的:“我們的愛國主義不能否定這個事實,那就是直到奧斯維茨之後,也可以說只是在這一道德災難的震撼之後,民主才在德國公民,至少是那些年輕一代的德國公民的思想和心靈中紮下根來。”〔注15〕 二次大戰後,西半部德國以聯邦的形式共和統一,它所面臨的問題不僅是建立一個什麼樣的國家,更是如何從充滿道德和政治災難的歷史中發展出真正民主的、具有普遍意義的政治文化。戰後的德國吸收美國的政治文化來確立民主政治文化原則,這是當時特定的歷史環境所必須的,哈伯瑪斯對此寫道：“要不是在戰後十年期間吸收了美國政治文化的思想,今天的聯邦共和國的政治文化也許要糟糕得多。聯邦共和國第一次無條件地面對西方。那時候,我們接受了啟蒙的政治文化;我們開始認識那形成……多元立場的力量;我們開始認識從皮爾思到米德和杜威的美國實用主義的徹底民主精神。”〔注16〕 以德國憲法及其實施為象徵的德國新民主政治文化的成長不是一蹴而就的,而是逐漸發展的。戰後初期的民意調查顯示當時德國人普遍對民主政治相當冷淡,對往昔的權威政治體制尚有眷戀。選民對民主程序缺乏瞭解也缺乏熱情,他們對政治仍抱著被動的臣民而非積極的公民態度。當時德國人對政黨和政治機構的態度是“接受式的,冷淡漠然,過分實用主義,玩世不恭。”〔注17〕儘管有了聯邦憲法,早期的聯邦德國仍面臨著再次成為“沒有共和公民的共和國”的危機。 到了七十年代後期,德國新的民主政治制度已經明顯為普通公民所接受。當時的民意調查顯示民主政治文化已經在聯邦德國形成。1957年只有百分之七的德國公民對自己國家的政治體制引以為傲,到1978年,這個數字上升到百分之三十一。〔注18〕更為重要的是,認為聯邦議會中各政黨能代表公眾利益的公民人數從五十年代的百分之三十五上升到1980年的百分之七十。到1972年的時候,不論公民們是否滿意議會的具體決定,他們對議會的重要性都持有廣泛共識。在對議會具體決定不滿意的公民中,仍有百分之八十六認為議會不失為重要的政治體制。〔注19〕民眾對政黨競爭和選舉制度亦表示高度支持。1978年的民意調查顯示,百分之七十九的人認為政黨競爭對民主是必不可少的,百分之七十的人認為政黨競爭確實在聯邦德國發揮作用。五十年代選民“被動的臣民傾向”終於因積極的、參與的和有經驗的公民素質所代替,完成了戴森(K. Dyson)所說的德國人的“政治覺醒”。〔注20〕 德國民眾對民主政黨和新的民主政黨國家的好感反過來也幫助形成支持基本法的共識。因此,民眾民主政治文化和國家民主體制之間便有了良性互動。在基本法最初實施期間,由於它的先天不足(精英制定、盟軍監督和未經民眾表決),民眾的支持度相當有限。1955年只有百分之三十的人贊同基本法。但這一支持度持續上升,到1978年,支持率已上升到百分之七十一。另一個重要的情形是,“連續的聯邦議會選舉和選民高參與率可以說是完成了基本發的追補立法程式。”〔注21〕民主政治不是民粹政治,它需要融合大眾共識和精英共識,從民意調查看,這兩種共識在德國漸趨一致,大概花了三十年時間。這段時期是政治文化在德國發生重大轉折的時期,民主政治文化的發展是德國政局穩定的重要條件。反過來,德國政局在憲法體制中的穩定又為民主政治文化的發展和形成、為凝聚公民的憲法愛國主義提供了條件。相比之下,儘管中國1949年或1976年後民眾的熱情高於戰後的德國,但中國的憲政發展、民主政治文化建設和公民憲法愛國主義的成就卻要遜色得多,其中的經驗教訓是很值得總結的。 注釋: 〔注1〕 Quoted by Max Pensky, "Universalism and the Situated Critic," in Stephen K. White, ed., The Cambridge Companion to Habermas (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), p. 83. 〔注2〕 Jurgen Habermas, Fakitizitat und Geltung: Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demodratischen Rechtsstaats (Frankfurt: Suhrkamp) p. 638. 〔注3〕 Jurgen Habermas, "Citizenship and National Identity:　Some Reflections of the Future of Europe," in Ronald Beiner, Theorizing Citizenship (Albany, NY: State University of New York, 1995), p. 261. 〔注4〕 Ibid., p. 260. 〔注5〕 Ibid., p. 258. 〔注6〕 Ibid., p. 259. 〔注7〕 費孝通主編, 《中華民族研究新探索》, 中國社會科學出版社, 1991。 〔注8〕 Jurgen Habermas, "Citizenship and National Identity:　Some Reflections of the Future of Europe," p. 262. 〔注9〕 Ibid., pp. 259-60. 〔注10〕 Ibid., p. 260. 〔注11〕 Michael Richter, "The Basic Law and the Democratic Party State:　Constitutional Theory and Political Practice," in Detlef Junker, et al., eds., Cornerstone of Democracy:　The West German Grundgesetz, 1949-1989 (Washington, D.C.:　German Historical Institute, 1995), p. 37. 〔注12〕 Ibid., pp. 45-6. 〔注13〕 Brian Barry, Socialists, Economists, and Democracy (London: Collier Macmillian, 1970), p. 48. 〔注14〕 Jurgen Habermas, "Uber den doppelten Boden des demokratischen Rechtsstaates," in Die nachholende Revolution. Kleine politische Schriften VII　(Frankfurt:　Suhrkamp, 1990), pp. 18-19. 〔注15〕 Jurgen Habermas, Die Neue Unubersichtlichkeit (Frankfurt:　Suhrkamp, 1985), p. 41. 〔注16〕 Jurgen Habermas, The New Conservatism:　Cultural Criticism and the Historians' Debate. 　Ed. and trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press, 1989), p. 42. 〔注17〕 Gabriel Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston, 1963), see also Russell Dalton, Politics in Western Germany (Glenville, Ill: Scott Foresman), pp. 103-104. 〔注18〕 Russell Dalton, Politics in West Germany, p. 107. 〔注19〕 David Gonradt, "The Changing German Political Culture," in Babriel Almond and Sydney Verba, eds., The Civic Culture Revisited (Boston: Little Brown, 1980), pp. 224-5. 〔注20〕 Kenneth Dyson, "Left-Wing Political Extemism and the Problem of Tolerance in Western Germany,"　Government and Opposition (Summer 1975), pp. 319-20. 〔注21〕 Gunnar Folke Schuppert, "The Constituent Power,"　quoted in Donald P. Kommers, Constitutional Jurisprudence of the Federal Republic of Germany (Durham, NC: Duke University Press, 1989), p. 36.
問題：
1. 兩岸的未來應如何避免回而不歸的假性回歸問題，請根據哈伯瑪斯的憲政愛國主義概念回答?
2. 根據德國基本法，德國與英美國家政黨的作用有何區別？
3. 什麼是民主？什麼是憲政？
4. 賴恩.巴里(B. Barry)認為文化不是制度的因，而是制度的果。請問你贊成與否？為什麼？

《愛國者與自覺心》 陳獨秀

《愛國者與自覺心》　陳獨秀

　 範圍天下人心者，情與智二者而已。伊古大人，胥循此轍。殉乎情者，孤臣烈士，遊俠淫奔，殺身守志，不計利害者之所為。暱于智者，辨理析疑，權衡名實，若理學哲家是矣。情之用百事之貞，而其蔽也愚，智之用萬物之理，而其蔽也靡。古之人情之盛，莫如廁平，憤世憂國，至於自沈。智之盛者，莫如老聃，了迭世諦，騎牛而逝。斯於二者各用其極臭。今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可盲。惟其無情，故視公共之安危，不關己身之喜戚，是謂之無愛國心。惟其無智，既不知被，複不知此，是謂之無自覺心。國人無愛國心者，其國恒亡。國人無自覺心者，其國亦殆。二者俱無，國必不國。嗚呼!國人其已陷此境界否耶?愛國心為立國之要素，此歐人之常談，由日本傳之中國者也。中國語言，亦有所謂忠君愛國之說。惟巾國人之視國家也，與社稷齊觀，斯其釋愛國也，與忠君同義。蓋以此國家，此社稷，乃吾君祖若宗艱難締造之大業，傳之子孫，所謂得天下是也。若夫人，惟為締造者供其犧牲，無絲毫自由權利與幸福焉，此歐洲各國憲政未興以前之政體，而吾華自古訖今，未之或改者也。近世歐美人之視國家也，為國人共謀安寧幸福之團體。人民權利，載在憲章，犬馬民眾，以奉一人，雖有健者，莫敢出此。歐人之視國家，既與邦人大異，則其所謂愛國心者，與華語名同而實不同。欲以愛國詔國人者，不可不首明此義也。國家之義既明，則謂吾華人無愛國心也可，謂吾華人未嘗有愛國者亦可，即謂吾華人未嘗建設國家亦無不可。何以雲然?吾華未嘗有共謀福利之團體，若近世歐美人之所謂國家也。土地、人民、主權者，成立國家之形式耳。人民何故必建設國家，其目的在保障權利，共謀幸福，斯為成立國家之精神。吾國伊古以來，號為建設國家者，凡數十次，皆未嘗為吾人謀福利，且為戕害吾人福利之蟊賊。吾人數千年以來所積貯之財產，所造作之事物，悉為此數十次建設國家者破壞無餘。凡百施政，皆以謀一姓之興亡，非計及目民之憂樂，即有聖君賢相，發政施仁，亦為其福柞攸長之計，決非以國民之幸福與權利為准的也。若而國家實無立國之必要，更無愛國之可言。過呢感情，侈言愛國，而其智識首不足理解國家為何物者，其愛之也愈殷，其愚也益甚。由斯以譚，愛國心雖為立國之要素，而用適其度，智識尚焉。其智維何?自覺心是也。愛國心，情之屬也。自覺心，智之屬也。愛國者何?愛其為保障吾人權利謀益吾人幸福之團體也。自覺者何?覺其國家之目的與情勢也。是故不知國家之目的而愛之則罔，不知國家之情勢而愛之則殆，罔與殆，其蔽一也。不知國家之目的而愛之者，若德、奧、日本之國民是也。德、奧、日本，非所謂立憲國家乎?其國民之愛國心，非天下所共譽者乎?然德人為其君所欺，棄畢相之計，結怨強俄，且欲與英吉利爭海上之推，致有今日之劇戰，流血被野，哀音相聞，或並命孤城，或碎身絕域，美其名日為德意志民族面戰也，實為主張帝王神權之凱撒之野心而戰耳。德帝之恒言日，世界戚權，天有上帝，地有凱撒。大書特書於士卒之冠日，為皇帝為祖國而出征，為皇帝其本懷，為祖國只誑語耳。奧之於塞，侵陵已久，今以其君之子，不惜亡國破軍，以圖一逞，即幸而勝，亦所謂一將功成萬骨枯耳，于國人有何福利也。若塞耳維亞，若比利時，乃為他人侵犯其自由而戰者也。若輿地利，若德意志，乃為侵犯他人之自由而戰者也。為他人侵犯其自由而戰者，愛國主義也。為侵犯他人之自由而戰，帝國主義也。愛國主義，自衛主義也，以國民之福利為目的者也，若塞，比是臭。帝國主義，侵略主義也。君若相利用國民之虛榮心以增其威權為目的者也，若德，奧是矣。日本維新以米，憲政確立，人民權利，可得而言矣。一舉而破中國，再舉而挫強俄，國家威權莫或敢侮矣。若猶張惶六師，目不暇給，竭內以飾外，賦重而民疲，吾恐其國日強，其民胥凍餒以死。強國之民，福利安在，是皆誤視帝國主義為愛國主義，而供其當局示威耀武之犧牲者也。夫帝國主義，人權自由主義之仇敵也，人道之洪水猛獸也。此物不僵，憲政終毀，行覓君主民奴之制復興，而斯民之憔悴於賦役干戈者，無寧日矣。人民不知國家之目的而愛之，而為野心之君若相所利用，其害有如此者。不知國家之情勢而愛之者，若朝鮮、土耳其、日本、墨西哥及中國皆是也。朝鮮地小民偷，古為人屬，君臣貪殘，宇內無比。自並於日本，百政具興。盜賊斂跡，訟獄不稽，尤為其民莫大之福。然必欲興復舊主，力抗強鄰，誠見其損，未賭其益。土耳其憲政初行，國基未固，不自量度，與意爭衡，一戰而敗，軍覆國削。今複左德抗俄，列強治外之權，欲一旦悍然奪之，吾恐其國難之將作矣。俄之敗於日也，越國萬里，且非傾國之師，日率國力，豈堪久戰，介美行成，誠非得已，而其國民憤置當塗，不自審矣。墨西哥名為共和，實則其民昏亂，無建設國家之力。梟雄爭權于朝，地主肆虐于野，民不堪命久矣，使其翻然自覺，附美為聯，其人民自由幸福，必遠勝於今日。必欲獨立，恐其革命相循，而以兵得政以政虐民之風不易革也。吾國自開港以來，情見勢絀。甲午庚子之役，皆以不達情勢，辱國喪師，元氣大損。今者民益貧敝，資械不繼，士氣不振，開釁強鄰，詎有幸理。然當國者襲故相以夷制夷之計，揖盜自損，同一自損，敢之甲得乙失，我何擇焉。而書生之見，竟欲發憤興師，為人作嫁，其亦不可以已乎。凡此諸國所行，豈無一二壯烈之為。吾人所敬，惟不自覺其國之情勢，客氣乘之，愛國適以誤國，謀國者不可不審也。假令前說為不謬，吾國將來之時局，可得而論定矣。自愛國心之理論言之，世界未躋於大同，禦侮善群，以葆其類，誰得而非之。為國盡瘁，萬死不辭，此愛國烈士之行，所以為世重也。然其理簡，其情直，非所以應萬事萬變而不惑。應事變而不惑者，其惟自覺心乎?愛國心，具體之理論也。自覺心，分別之事實也。具體之理論，吾國人或能言之；分別之事實，鮮有慎思明辨者矣。此自覺心所以為吾人亟需之智識，予說之不獲已也。 吾國閉關日久，人民又不預政事，內外情勢，遂非所知。雖一世名流，每持謬說，若夫懷抱樂觀之見，輕論當世之事，以為泱泱大國，物阜民稠，人謀不乖，外患立止，是何所見之疏也。中國而欲為獨立國家，稅則法權，必不可因仍今日之制。然斯事匪細，非戰備畢修，曷其有濟，欲修戰備，理財尚焉。論時局而計及財政，誠中國存亡之第一關頭也。中國經常歲入，約銀三萬萬元，新舊外債約有銀二十萬萬元，利息平均以五厘計之。每年不下一萬萬元，應還本金，年約五千萬元，本利合計，年約一萬五千萬元。已占歲入之半，此事寧非大異。國非不可舉債，若中國之外債，則與他國異趣。中國之外債，乃以國稅鐵路為抵償，列強據此以定瓜分之局者也。此事不能自了，無論君主共和，維新復古，瓜分亡國之扃，終無由脫。自今日始，外不舉債，內不摸金，上下相和，歲計倍益。年減外債若千，期以十稔，務使不為財政之累。然後十年教養，廿年治軍，四十年之後，敵國外患，庶幾可寧。若其不揣事情，期於速效，徒欲朘削貧敝之民，殘民耀武，以為富強，不啻垂死病夫，飲酖以求淫樂也。其或激於事變，過涉悲觀，怵瓜分之危，懷亡國之痛，以為神州不振，將下等於印度，朝鮮之列，此其人用心良苦，而所見則甚愚也。窮究中國之國勢人心，瓜分之局，何法可逃；亡國為奴，何事可怖，此予之所大惑也。分割陰謀，成之已久，特來實施者，其形式耳。夫徒欲保此形式，盞無益而難能也。時政乖違，齊民共喻，以今之政，處今之世，法日廢耳，吏日貪耳，兵日亂耳，匪日眾耳，財日竭耳，民日偷耳，群日潰耳，政紀至此，夫複何言。或雲：此固不治，鋤而去之，國難自已。此盲甚壯，此計亦不得以為非，惟恐國人志行不甚相遠，取而代之者，亦非有救民水火之誡，則以利祿毀人如故也，敵視異己如故也，耀兵殘民如故也，漠視法治如故也，紊亂財政如故也，膏私無紀殆更有甚焉。以此為政，國何以堪。又或謂；吾民德薄能鮮，共和不便，仍戴舊君，或其寧一。此亦書生之見也。站無論國體變更，非國人所同願。滿清末造，政跡昭然，其親貴舊勳，囂有容納當塗部曲革命党人之雅量，欲以此廣輿論之塗，興代議之制，不其難乎。蓋一國人民之智力，不能建設共和，亦未必宜於君主立憲，以其為代議之制則一也。代議政治，既有所不行，即有神武專制之君，亦不能保國於今世，其民無建設國家之智力故也。民無建國之力，而強欲摹擬共和，或恢復帝制，以為救亡之計，亦猶瞽者無見，與以膏炬，適無益而增擾耳。夫政府不善，取面易之，國無恙也。今吾國之患，非獨在政府。國民之智力，由面面觀之，能否建設國家於二十世紀，夫非浮誇自大，誠不能無所懷疑。然則立國既有所難能，亡國自在所不免，瓜分之局，事實所趨，不肖者固速其成，賢者亦難遏其勢。且平情論之，亡國為奴，豈國人之所願。惟詳察政情，在急激者即亡國瓜分，亦以為非可恐可悲之事。國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。若中國之為國，外無以禦侮，內無以保民，不獨無以保民，且適以殘民，朝野同科，人民絕望。如此國家，一日不亡，外債一日不止；濫用國家成權，斂錢殺人，殺人斂錢，亦來能一日獲已；擁眾攘權，民罹鋒鏑，黨同伐異，誅及婦孺，吾民何辜，遭此荼毒！“奚我(傒予)後，後來其蘇”。海外之師至，吾民必且有垂涕而迎之者矣。若其執愛國之膚見，衛虐民之殘體，在彼輩視之，非愚即狂，實則國人如此設心，初不為怪。蓋保民之國家，愛之宜也；殘民之國家，愛之也何居。豈吾民獲罪於天，非留此屠藏人民之國家以為罰而莫可贖耶?或謂：惡國家勝於無國家。予則雲：殘民之禍，惡國家甚於無國家。失國之民誠苦矣，然其托庇于法治國主投之下，權利雖不與主人等，視彼亂國之孑遺，尚若天上焉，安在無國家之不若惡國家哉l其欲保存怨國家者，實欲以保存惡政府，故作危言，以聳國民力爭自由者之聽，勿為印度，勿為朝鮮，非彼曲學下流，舉以諷戒吾民者乎?夷考其實，其言又何啻夢囈也。夫貪吏展牙於都邑，盜賊接踵于國中，法令從心，冤獄山積，交通梗塞，水旱仍天，此皆吾人切身之痛，而為印度，朝鮮人之的無。猶太人非亡國之民乎？寄跡天涯，號為富有，去吾顛連無告之狀，殆不可道理計。不睱遠征，且觀域內，以吾土地之廣，惟租界居民得以安寧自由。是以辛亥京津之變，癸醜南京之役，人民鹹以其地不立化夷場為憾。此非京、津、江南人之無愛國心也，國家實不能保民而至其愛，其愛國心遂為其自覺心所排而去爾。嗚乎？國家國家，爾行爾法，吾人誠無之不為憂，有之不為喜。吾人非咒爾亡，實不禁以此自覺也。1914年11月10日　《甲寅雜誌》第一卷第四號　署名：獨秀

從樂生療養院、看傳染病隔離的歷史空間

從樂生療養院、看傳染病隔離的歷史空間
　　范燕秋 ／台灣科技大學人文學科助理教授
一，前言：疾病空間的知識/權力　　近代公共衛生（public health）是因應近代社會、國家的發展而出現的，特別是伴隨傳染病流行的衝擊而產生。而傳染病控制的基本方式之一，是透過對於帶病菌者的發現（檢疫）、隔離、治療，相對保護其他公眾者的健康。換言之，隔離空間的設置，成為必要的措施。由於公共衛生、防疫，牽涉公眾的健康事務，它賦予國家公權力介入個人生活與空間，然而、公權力介入的合理與正當性如何？是否超越公權力介入的合理限度、而侵犯到個人基本人權？這是現代社會極為關切的問題。
　　癩病（俗稱麻瘋）是人類很古老的疾病之一，由於癩病發病的晚期，患者的外貌產生極大的改變，使其成為最為人恐懼、也最被污名化的疾病。就台灣近代防疫史觀之，1895年日本治台之後引進公共衛生措施，近代式的傳染病控制也隨之出現。1930年創立的「樂生療養院」作為慢性傳染病、癩病防治的專門機構，相較於日治前期殖民政府所處理的急性傳染病，樂生院隔離空間設計，有極為特殊之處，也成為反思疫病空間的重要議題。
　　台灣在去年(2003)SARS流行期間、發生疫病隔離的新衝擊之後，理解近代史上、癩病這種特殊的疫病隔離空間，也就有其嶄新的時代意義。本文在討論「樂生院」疫病隔離的空間特徵以及其歷史變動，並思索這樣的疫病歷史空間、能提供台灣社會何種省思。
二，傳染病與空間的權力－殖民地疫病轉型與文明的象徵傅　　科（M. Foucault）在《瘋癲與文明》的開場，談論著西方中古時期痲瘋病的故事。也就是西方中世紀時代，整個基督教世界、痲瘋病院曾經多達一萬九千間，至十五世紀，多數痲瘋病院卻已空無一人。然而，就在痲瘋病從西方世界消失之際，乘載著精神錯亂者的「愚人船」隨之登場。傅科描述從「隔離痲瘋」轉向「放逐精神病患」的歷史現象，主要為指出：痲瘋病雖然消退了，但西方人附加在痲瘋病的價值觀與意象，即排斥或恐懼痲瘋，附加其可怕的負面形象，仍然深固的持續著；而且這種社會心理更轉向排斥精神病患、貧苦流民、罪犯等。傅科實深刻的指出：人類排斥弱勢以及邊緣者的心理結構，有著驚人的固執與延續性。誠如傅科揭發的、人類排斥疾病有其延續性的心理結構，樂生院之作為痲瘋病隔離的機構，存在值得深究的社會心理。同時，這種對於傳染病的恐懼與排斥的心理，某種程度也反映在隔離空間的設計，樂生院之成為痲瘋病終生隔離的空間，也不外反映人類對於痲瘋莫名的恐懼。
　　1895年日本治台之際、已仿效歐洲國家，確立以西洋醫學作為國家醫學的主體，特別是採取德國醫學體制，並且在防治急性傳染病的過程，建立公共衛生制度。日人治台之初，又遭遇風土疫病流行的衝擊，為減少日人生命與健康的耗損，以及鞏固殖民統治，不僅加強近代衛生設施，也重視傳染病防治。而日文稱為「避病院」的傳染病隔離所，在1896年鼠疫防治之時、首度設置。
　　近代國家對於傳染病的控制，以影響迅速而廣泛的急性傳染病如鼠疫、霍亂等為優先。日本治台之後，對於傳染病的防治、也不例外。1920年代以後，總督府著手如結核病、癩病等慢性傳染病的防治，樂生療養院在1930年正式設立，也是屬於殖民地公共衛生的發展脈絡。
　　不過，樂生療養院的出現，也非僅是從急性、到慢性傳染病控制的必然結果。相關的背景因素包括：在台灣的日本醫學者提出，在台日人處於被台人癩病感染的高度威脅，以此警示殖民政府；以及教會醫院、特別戴仁壽醫師對癩病診療、照顧的積極作為。加上，日本「癩病防治之父」光田健輔建言：外國傳教士對於癩病醫療有影響人心的作用，希望台灣總督府能重視此事，並且取代之。
　　總之，1930年「樂生療養院」之設置，是多重因素造成的。除了殖民地公共衛生、防疫重點轉型之外，主是日人在台定居人口增加，恐懼殖民地慢性傳染病的威脅；以及殖民政府深恐教會醫院對癩患診療的影響太大，而欲取而代之，以展示推展文明醫療的作為。即在這些殖民地政治與社會心理的影響之下，終於出現這座大規模的隔離醫院。
三，樂生院的空間設計與終生隔離的概念－疾病認知的侷限與過度恐懼　　1927年，台灣總督府以三年為期，開始在新莊興建「樂生療養院」，也正式開啟台灣的癩病防治。日本早在1907年公布有關癩病預防的法規，確立癩病為傳染病而有必要隔離，在全國各地設立五個癩療養所，初步以收留流浪癩患者為主。因此，台灣不僅延用日本相同法規，而且對於療養所的建築設計，也參考日本熊本九州療養所（現今稱「惠楓園」）與東京府的全生病院（現今稱「全生園」）。
　　當時日本癩療養所的特點，主要是依據傳染病的細菌學概念，區別為「有菌」、「無菌」兩大部分，以及建設生活機能完整的設施，也是近代日本對癩病採取傳染病隔離的明確表現。1930年完工的「樂生院」，也具有這些特點。該院於同年12月開辦，正式收容患者，最初僅有日、台籍五人入院。至第二年年底（1931）收容人數達百餘人，已達到其預定收容的100人。如果以當時官方調查的全臺癩患人數，歷次癩患者調查，皆在六百人以上，相較於樂生院規劃百人的收容量，顯示官方初步措施以收留流浪癩患為主。
　　就這初期療養所的建築空間，如圖一：從正門進入院區，除正門左側有守衛室之後，全院主體建築呈王字形，王字形第一進「行政廳舍」，開放對外的；從王字形「中央走道」進入第二進之後，右側是「治療室」，左側是藥局、醫藥室、試驗室；其中，較為特別是從中央通道有一向左叉出的通道，直接通向「藥局」。這樣設計的關鍵在第二進「中央」的「更衣室」，也就是管制從第二進到第三進的「有病菌區」必須「消毒」、「更衣」，因此為進入「藥局」又避免「更衣」的不便與費時，即是走左側叉出的走道。接著，從中央穿堂連通第三進，即為重病室，左側可通達禮拜堂、預診室，右側通達「停屍間」。
圖一：1931年樂生院地圖
　　這樣的空間分配，清楚顯示「有菌」、「無菌」的空間區隔，即以第二進「更衣室」為管制點，在此之前的「行政廳舍」是無菌區域。此外，位於遠離院區主體建築的左側，即看護婦（護士）宿舍和官舍也是「無菌區」。
　　除此之外，凡患者活動的空間都是「有菌區」，包括從第二進中央「更衣室」為起點，第二進左、右兩側醫療空間，連接第三進的中央通道，以及第三進左右兩側。同時，輕症者住宅位於「重病室」左上方以及左外側，共計四間「患者住宅」，藉山坡較高的地勢，與「重病室」作區隔；另外，在「重病室」右上方、是提供患者日常生活需要的「浴場」、「炊事場」（廚房）、「機關室」（蒸氣消毒室）。
　　而這些患者生活的空間又有監視、禁制的設施，嚴格的管制。如院區外圍周邊的「鐵絲網」，以及設置兩個「消毒槽」，一個如前述的、在「王字形」建築中央的「更衣室」，另一在左側、「預診室」前面，設「守衛」監視之。而就在左側「守衛室」之外，特別開設一「患者通用門」，並另設一條左側小徑為「患者道路」，直接通到縱貫道路，顯示患者進、出院區都由此特定路線。此外，處理違紀患者的「監禁室」，設在「王字形」建築斜右外側、一單獨空間。
　　上述的空間設計，無論是「有菌」、「無菌」的分類與空間區隔，或採取戒備森嚴的空間管制，顯示對於癩病戒慎恐懼的心理。然而，從近代醫學、細菌學的角度觀之，當時日本醫學以及公共衛生學界對癩病持如此戒慎的心理，並非合理之事。
　　近代所謂癩病（leprosy），是1873年挪威醫師韓生（Dr. G. A. Hansen）因發現癩病原菌（bacullius）證實為傳染病者，並認為強制隔離是最佳的防治措施。然而，Hanson發現癩病原菌之後，在動物試驗及純培養試驗又呈陰性反應，並不符合近代科學醫學的細菌學原理。其中所顯示的意義，乃是當時部分醫學者所主張的、也是爾後醫學研究證實的，癩病雖為慢性傳染病、但也是最不容易傳染的一種。因此，對於癩病施行如此嚴密的分類、隔離，不僅是醫學界對癩病認知有限所致，也是因傳統上對於癩病的附加想像，而造成過度戒備和恐懼的結果。
　　此外，樂生院的空間狀況有些在圖一並無法顯現出來的，是以照片影像刊載出來的。這些影像不僅呈現癩病患者的日常生活空間，從學習、勞動、娛樂以及宗教等各方面，說明患者以院為「家」的良好生活；以及新式而進步的醫療設施，宏偉美麗的廳舍建築。整體上，營造出樂生院頗為吸引人的近代醫療，以及文明進步的生活情境。這些文明醫療與生活情境，實際存在或經由某種想像而傳達，似乎有宣傳效用。
四，樂生院空間變動與帝國政治/權力的擴張－台灣社會的參與建構基本上，日治時期台灣癩病防治是日本帝國公共衛生的一環，除特殊的殖民因素之外，主要受日本本國公共衛生政策的影響。當1930年代初日本癩防治法修正，而殖民政策也強調「內地延長主義」，台灣的癩防治法終究也隨之修改。其中，有關公共衛生的連動發展，是加強癩病的強制隔離措施；而反映在樂生院的空間，乃是院區空間的變動與擴充。這也顯示國家公權力對於人民生活介入的增強。
　　從樂生院歷年院區地圖觀之，1934年（昭和9年）之後、院區空間開始有比較大的變動。背景因素是1934年台灣總督府公布「癩預防法」，延用日本在1931年制定的癩防治法規，重視強制隔離措施。因此，樂生院收容患者人數快速增加，院區也隨之擴充。1935年，樂生院收容定額增至227人，1938年收容定額為587人，然至年底實際收容已增至628人；至1939年收容定額達最高額之700人，至日本治台結束為止。
　　1931年日本「癩預防法」修正，主要是著重充實防癩經費、從業管制、加強檢疫與報告病例、管控私人相關機構等，這些皆有助於增加國立療養所收容癩患者人數。而在殖民地台灣，也有類似的狀況，也就是強化警察取締癩患者的權力，及因充實經費而能取代、或減少教會療養所的影響。
　　同時，台灣總督府為落實新法執行的效力，成立社會事業組織，籌募相關經費與取締方案，樂生院空間因此大幅改變。1933年6月總督府在尚未修正癩預防法之前，先成立「台灣癩預防協會」，以協助防癩宣導以及促進相關預防設施為目的。該會成立之後，首要措施是推動模仿日本設置小型療養所「十坪住宅運動」，在減輕官方經費負擔之下，有效擴充樂生院療養空間。
　　至於落實警察取締癩患一事，除總督府警察部門調查癩患的次數增加之外，台灣癩預防協會也推動，由樂生院醫療人員組織的調查小組，選取各地特定村落、一般是癩患者分布較多的地區，如澎湖廳、台北州、高雄州、台南州等執行細密的調查，一方面也在檢驗警察部門癩調查的可靠程度，並因此證實其有所落差，而新發現不少病歷例。
　　據此，樂生院的空間變動，可以1937年、以及1939年兩張地圖分析之。就患者收容觀之，1937年年底患者數是433人；而1940年年底是635人，幾乎達院區最高容量。首先，就圖二、圖三：1937年樂生院地圖，整個院區的擴大最顯著的，就是經由十坪住宅運動新建的，包括在圖的右上方的「光山舍」、「漁翁舍」、「雙愛舍」，以及左上方的「婦慈舍」、「喜一舍」、「東高雄寮」，共計六棟。此外，在原來「患者住宅」正上方以及左上方、增建三合院式的「患者住宅」，共計九棟。院方建築這種三合院式，顯示考量台人居住習慣、或可說是長期療養生活的做法。
圖二：1937年樂生院地圖
　　從1937年的地圖，還可見幾項新增設施，也是「台灣癩預防協會」推動的。包括：正門入口的左側通道上設置「保育所」和「面會人免費住宿所」，「保育所」也稱「新生寮」，是提供收容未感染兒童之用；以及圖右側的「特殊患者住宅」，也稱為「昭和寮」，提供經濟富裕的患者獨居之用。另新出現的專屬空間有：「賣店」、「木工部」、「恩賜紀念運動場」。以及在圖頂端的、日本國家神道信仰「神社」，而從院區正中間出現一條「中央路」、直通「神社」，也顯示如此政治空間的重要性。此外，另有一重要衛生設施是左上角的飲水設施。
圖三：1937年樂生院地圖 2

　　其次，就圖四、圖五：1940年樂生院地圖，由於此時樂生院已達最高收容量，成為戰後樂生院空間的基礎。此時空間顯著的變動在於：原來的護士與職員宿舍從偏離院區的左上方，轉移到最右下方，而且宿舍、佔地空間也大為增加；而讓出來的宿舍空間轉為患者住宅，總計新增十四棟住宅。以及左下方有一大片患者耕作的田地。
　　整體觀之，在樂生院隔離空間的擴張過程，除為因應患者人數增加而擴建患者住宅之外，充實患者療養生活的空間也隨之增加。這些設施不乏因應台人生活習慣者，當然也具有強化對日本帝國忠誠的政
圖四：1940年地圖
治設施。此外，從當時樂生院大風子油治療成果報告，顯示樂生院也是兼重實驗治療研究的。

　　無論如何，1934年以至日治結束，樂生院作為癩病強制隔離的機構，透過衛生警察或醫療人員普遍調查、檢疫、監禁癩患的過程，終究造成社會恐懼氣氛，加深對痲瘋的歧見。當時日本帝國仿效北歐（挪威）的做法，對結婚患者施行節育處理，也是假「公共衛生」之名，即藉著維護公眾社會健康的名義，枉顧癩患人權的做法。
　　當時日本對於癩病採取極端的公衛措施，一方面是近代醫學在癩病醫療的侷限，另一方面日本將根絕癩病、視為作為文明國家的必要條件，因此衛生官員重視宣傳癩病毒的危險性，以及對癩患施行絕對隔離、禁絕生育。當時、殖民地台灣防癩措施既以日本本國為依據，似乎
圖五：1940年地圖2
較難違抗日本醫學界的主流看法。也因此，樂生院終究成為強制隔離以及終生監禁的機構。

五，反映戰後政治變局與社會偏見的空間：被社會隔離的新院區1945年日本殖民時代結束，台灣歷經政權轉移。國際癩病防治也轉向新的里程碑。1940年代中期抗癩特效藥、磺化藥物普羅敏(Promin)及戴普松Dapsone（DDS）的使用，有效抑制癩桿菌。以及1960年研發能完全治癒癩病的Rifampicin與Clofazimine。因此，國際間倡議新的癩病防治措施，鼓勵採取尊重人權的開放處理，及門診治療方式。
　　在戰後癩病醫療的新時代，台灣對於癩病處理也轉向新措施，即1954年起、於全台各地陸續設立皮膚科門診、所，非開放性癩患者轉由各地門診管理。然而，新莊樂生院癩患的處遇仍面臨許多難題。首先，在戰前被強制隔離於樂生院的患者，雖然試圖返回家鄉，然不少人終究因「痲瘋」的污名，社會關係的疏離，而被迫再度返回樂生院。換言之，儘管抗癩的藥物進步了，但社會大眾對於痲瘋的歧見並未消除，他們僅能退回到原來與社會隔絕的世界。繼之，戰後初期另一波新移民進入台灣，當時撤退來台的軍民之中，發現不少癩病患者，樂生院仍是主要收容機構，收容人數最多達一千餘人。就此，樂生院成為新、舊癩患者共同的家園。
　　基於戰後台灣新的政治、社會脈絡，樂生院空間又有變動。首先，戰後防癩措施轉變最重要的象徵，是1954年樂生院方撤除院區四周鐵絲網。繼之，因應從軍方送來的癩患者，開始增建新病棟，是就原有院區病棟的外圍加以增建。即在1950年代軍醫署、退輔會先後撥款新建軍患病舍，包括：經生、惠生、靜生等。以及1966年又完成啟用新建盲人病房。1975年，增建新生甲、乙、丙等病舍。這些軍患、榮患病舍大抵是分布在院區左、右兩側外圍，或偏左上角的邊區，反映作為院區新族群的空間特徵。
　　在戰後樂生院的新建築之中，最有特色與意義者莫過於基督教、佛教、天主教三種宗教建築，這是緣於三種宗教對於院區病友，發揮無比愛心與長期照護。其中，基督教孫理蓮牧師娘的芥菜種會是最早進入救助病友者，也首先在院區設置教堂，聖望教會禮拜堂（1952年完工），發揮長期救助病友的最大力量。
　　在聖望教會禮拜堂建成之後，院內佛教徒大為所動，決定動手新建佛堂，由院友金義楨統籌其事，選定當時院區低漥陰濕的空地填土，病友們一磚一瓦將搭蓋佛堂「棲蓮精舍」，於1954年5月落成。繼之，輔仁大學古神父籌備創建天主教堂，於1971年4月完工。另一由病友同心協力完成的建築、是消費合作社與理髮廳，於1960年完工，樂生院提供建材、病友自行建造，牆上木板刻字與房頂「樂生」二字皆是病友製作。
戰後，樂生院雖然逐漸脫離作為公共衛生上、癩病隔離療養的定位，然而從社會文化的角度，它依然被隔離於台灣主體社會之外，即在此意義上、樂生院仍是被社會隔離的院區。然而，就在這被社會隔離的空間之內，樂生院病友在宗教團體的支持與精神安慰之下，發揮殘而不廢的精神、自力更生，默默的貢獻台灣社會，使這個院區迴盪著許多他們打造家園、貢獻社會的故事。
六，結語：樂生院與日本人權森林的構想關於人類疾病史，不少學者指出：疾病雖是一種生物現象，然而人類對於疾病的理解、卻無法自外於其社會文化脈絡，疾病既是生物現象、也是社會現象。生物性的疾病固然可怕，但人類因社會文化的偏執和恐慌，所造成的疾病迫害，可能比病菌更為嚴重。
　　人類最古老的疾病之一的癩病，就是這樣受到人類各種偏執所扭曲的一種疾病，無論傳統社會視痲瘋為一種「天刑病」或遺傳病，並如傅科所言、採取絕對隔離的方式、將其排除於社會之外；或者當近代國家的公共衛生發展之後，以維護公眾健康的的正當性，合理化對癩病患者強制隔離措施；或甚至在戰後，抗癩藥物進展、患者已呈無菌狀態，但社會歧見仍附加其上，癩患者仍處於社會邊緣。樂生療養院、這樣深刻的銘刻著對癩病偏執的歷史空間，它實提供給台灣社會許多重要的省思。
樂生院作為台灣公衛百年的縮影，是現存「唯一」能見證台灣近代防疫史的史蹟，也是反省疾病人權的最佳空間。在後SARS時代的台灣社會，歷經新興疫病的衝擊之後，更有必要留存樂生院，如同日本保留癩療養所作為「人權森林」的省思空間。