從現代法律理念—論公民意識的形成

公　民　訓　育　學　報
第八輯　民國八十八年六月　第267～282頁
Bulletin of Civic and Moral Education
Vol. 8, June 1999, pp.267～282



從現代法律理念—論公民意識的形成
林佳範
國立臺灣師範大學公民訓育學系助理教授
摘要
　　台灣社會如何從「屬民社會」到「公民社會」？公民教育理論，是否必須以「自主性」的理念為內涵？本文試圖從由現代法律體制的形成與其理念，檢討公民意識形成的問題。本文將以「現代性與法律理念」的關聯性的探討為出發，根據Jurgen Habermas所提出之現代性理論，指出現代性的結構性意含，於社會上與文化上均呈現不可避免的「反身化」(reflexive)過程，法律作為社會整合的機制，外部地於其形式上與結構上展現於其實證化之過程，內部地即展現於其自由與民主理念之開展。自主性，係「公民社會」與「屬民社會」之差異所在，公民教育理論，不可避免地須含自主性的理念。自主性的習得，須以學生主動為核心之教學法。再者，自主性，須於溝通互動之相互批判可能性之過程中形成，故公民資格之先決條件，在於溝通理性之成熟發展。

關鍵詞：公民教育理論、自主性、現代法律體制、Habermas、現代性
壹、導言
　　於其所著的〈公民國家意識與台灣政治發展〉中，陳其南教授檢討台灣公民意識的形成問題，指出台灣社會基本上仍未脫離「傳統中國式『屬民』社會傳統」(1992: 5)；以血緣關係為主軸的社會理念，人們尚未從這種「傳統身份的隸屬關係中抽離出來，把自己變成一個社會人、政治人，甚至是法律人」（1992：七）；特別是缺乏建立「公民國家」觀念的過程中，不可或缺的「契約」理念（1992：十三）。相同地，於現代法律制度的繼受過程中，即反應於所謂「法律觀的頡抗」問題（林端，1994）。
　　於公民教育理論的探討上，Chicago大學所出版的Ethics學刊，近年來因討論「公民教育與社會多元化」(Gutmann: 1995)的關聯性，引發了一連串的有趣的議題（註１）。其中，自主性理念是否應包含於公民教育課程中，其是否阻礙或促進社會的多元化，成為爭議的焦點。論者進而區別「完全的自由主義」(Comprehensive Liberalism)與「政治的自由主義」(Political Liberalism)。「完全的自由主義」，主張公民教育應包含自主性或獨立性教育，而「政治的自由主義」，認為如此會阻礙社會的多元化。
　　於方法上，陳其南教授係以人類學或社會學之外部性觀點，檢討公民社會形成的文化與社會條件，而前揭公民教育理論上的爭議，係以政治哲學之內部性觀點，研討公民教育或公民理念的本質（註２）。本文試圖，結合外部性觀點與內部性觀點，由現代法律體制的形成與其理念，檢討公民意識形成的問題。前揭台灣的法制繼受困難與公民教育理念的爭議，盼本文的整合性觀點，能有助於瞭解台灣的文化與社會之限制，並釐清自主性理念與公民教育之關聯性。
　　本文將以「現代性與法律理念」的關聯性的探討為出發，根據Jurgen Habermas所提出之現代性理論，指出現代性的結構性意含，於社會上與文化上均呈現不可避免的反身化(reflexive)過程（註），法律作為社會整合的機制，外部地於其形式上與結構上展現於其實證化之過程，內部地即展現於其自由與民主理念之開展。本文側重於現代法律理念的釐清，故對其理念之開展，特將於「從傳統義務本位到現代權利本位法律觀」與「現代法律之自由與自主性理念」分別論述之。最後針對前揭公民教育理論的爭議，將於「現代公民教育理論與自主性理念」中討論。
貳、現代性與法律理念
　　「傳統與現代」，向為論者所議（註），歷史上「五四」更將其推至「文化運動」，對中華文化而言，更揪結著「中西衝突」的集體性認同問題，蓋如劉小楓（1996：前言）所言，此乃現代化過程在中國與台灣是「植入型」而非「原生型」所致。本文不可避免的預設現代化是每個社會皆會遇到的問題，惟並不否認台灣或中國的現代化，有其歷史的具體性。（註）於現代化過程中所產生的集體性認同問題（註），非本文焦點，惟其的確是發展台灣為自由民主憲政體制所必須面對的課題。（江宜樺：1998）（蕭高彥：1998）
　　「現代性」的具體意含，常因論者而異其內容，Max Weber描繪現代社會為「解除魔咒的世界」，其強調以科學為主的現代性認知與迷思式認知之不同。換言之，從傳統到現代，代表著世界觀的不同，我們對世界的理解或詮釋之不同。我們的行動傾向、互動方式、社會的組成等，皆因而有所不同。若我們將對世界的意義理解或詮釋，界定為我們的「生活世界」(the lifeworld)。現代性，或可進一步地理解為，生活世界的結構性轉變。惟我們並非魯冰遜式被流放於孤島上，意義的理解或詮釋，係存在於語言所媒介的社會互動過程中（註）。故「生活世界」於溝通互動過程中，扮演著意義理解與詮釋，所不可或缺的背景知識，儲存著詮釋、評價、表達等文化型態(cultural patterns)。(Habermas: 1984, 1987)
　　於Habermas (1987: 145-148)的溝通行動理論中，現代性的生活世界結構性轉變，係以「理性化的生活世界」(rationalized lifeworld)解釋之。異於Max Weber的「目的理性」來解釋現代文化與社會的形成，「溝通理性」被視為是更基本的轉變動因，蓋文化再製、社會整合、個人人格的形成等，皆脫離不了溝通互動的學習結構限制。「理性化」，即指溝通互動的理性化；當文化與社會愈是歷經「反身化」過程，亦即當意義的正當性不再被視為理所當然，各種主張的正當性之成立，須於溝通互動過程中重新建立，其愈是受制於理性相互理解與共識形成的預設條件之限制。
　　就社會的發展而言，當社會愈複雜，原先的族群中心性愈瓦解，伴隨著生活歷史的個人化過程，愈加的多元化生活形式成形。相對地，重疊的生活世界與共享的背景預設，愈加縮減。甚者，社會的區別化過程，造成社會功能分工的加劇，社會角色與利益立場區別的多樣化，不同的社會行動系統，逐漸形成與自主化。就社會整合而言，當社會互動的型態愈複雜與自主且傾向於策略性，而溝通行動的整合力愈加困難，俱正當性而可被接受的社會秩序如何形成，變成為一個問題。於現代社會，法律的重要性，如蘇永欽(1995: 551)教授指出：「從社會控制的角度來看，法律和倫理、宗教具有相同的重要性，但在日趨多元的工商社會，法律因內容有較大的適變性，且可藉中性的程序作為決定的正當性基礎，再加上制度化的強制方法，使它很自然的取代了倫理和宗教在農業社會中的地位。除此之外，政府引導、干預社會發展，同樣必須大量依賴法律。」
　　法律作為社會規範的機制，除蘇教授指出其形式特質上的優越性外，前揭現代性的結構性變化，亦反應於其基本形態與理念的轉變。如前揭於現代複雜的社會，溝通行動的社會整合力之困難，與各種不同的社會行動系統的自主性要求；就社會整合而言，一方面須劃限溝通機制的範圍，另一方面亦須允許其無阻礙的作用。欲解決上述困難，Habermas (1996: 27)指出「實證化」(positivize)尚立基於神聖且與傳統生活形式交織的法律為實定法，係不可避免的要求。蓋一方面，國家於執行上強制力的保證，功能上等同於魔法般權威的行為期待之穩定化。古代的制度，係由固定價值傾向的世界觀與僵固的溝通型態所支持，惟現代法律允許由「處罰」(sanctions)來代替「確信」(convictions)，其開放對規則服從的動機，而同時確保順從的執行。
　　另一方面，法律的正當性，變化為兩種態樣：法律的形式強制性，應與其實質的合理性相區別。實證性與合理性的組合，係考慮到被釋放的溝通，原則上曝露任何的價值與規範，於溝通互動的檢驗。法律的實證化，意味規範經由意識地制定下來的架構，形成一層人工的社會現實，只要其未經廢除或改變即存在著。惟現代法律如此的可變性，並非意味著可建立其正當性純粹依據一個偶然而任意的意志決定，而不會喪失其社會整合的能力。(Habermas: 1996: 37-38)其正當性得藉助中性的程序以形成，現代法律如H. L. A. Hart (1972)所言，其藉由次要規範(secondary rules)的程序，得以產生社會生活的主要規範(primary rules)，如此動態的結構，形成前揭蘇永欽教授所謂的「適變性」。
　　除了法律的外部基本形態，相應於現代性的結構轉變外，法律的內部基本理念，亦有著革命性的改變，茲於下面兩章就「從傳統義務本位到現代權利本位法律觀」與「現代法律之自由與自主性理念」分別論述之。
參、從傳統「義務本位」到現代「權利本位」法律觀
　　於前一章中，現代性的文化與社會上結構性轉變，凸顯法律作為社會整合機制的重要性。相同地，就法律的內部理念轉變而言，即反應於「權利」 (right)理念的強調。傳統封建專制體制，其政經結構係以「階層性」為主幹，不同的階層間之交流，非常有限。甚者，不同的身份與地位，所謂的「權利義務」即有所不同；其「權利」內含，毋寧為一種「特權」(privilege)；就其成立之基礎而言，主要係世襲的遞傳，而個人意思之介入非常有限，故就現今之角度觀之，其無非是一種「義務」。誠如Seyla Benhabib (1984: 162)指出所謂「交換」於前近代的體制：「個人不能真正地處分作為其財產的所有外在物品，蓋所有這些外部性的交易，係受制於神奇的、宗教的、或其他俱社會象徵意含的規範。」
　　相較地，現代經濟系統的特質，即非受制於上述傳統的身分與階層關係，或外部的社會象徵意含，而限制其交易的正當性。於研究古代法與經濟的關係，Sir Henry Maine (1861)即提出著名的「從身分到契約」，以強調傳統與現代於法制上的明顯差異。李茂生教授(1992: 31-32)簡明地將其解釋：「市民革命所標榜者乃獨立之個人，其擁有獨立之意志，藉此得自由地與他人接觸、交涉，進而形成社會關係。如此之個人被謂之為『市民』，其所組成之社會即為『市民社會』。而藉獨立之自由意志與他人形成關係之行為，亦即所謂之『契約』。」
　　現代契約關係之成立，建立於三個預設：自由意思之合致、權利能力之平等、個人財產權之承認。相較於傳統封建階層體制，權利能力之平等（註），意味每一個人均能平等地享受權利負擔義務，而非有階層的差別待遇。再者，個人權利之承認，係尊重個人之意思，得擁有並任意處分其財產。簡言之，「權利本位」之法律觀，強調對個人意思之獨立與自主之尊重。惟個人從傳統群體意識中脫離，其須如何調處與同樣是俱獨立自主意識之他人，茲於下文「現代法律之自由與自主性理念」中詳述之。
肆、現代法律之自由與自主性理念
　　前一章提及「權利本位」之法律觀，強調對個人意思獨立自主之尊重，於德國民法學以「主體權利」(subjective right)概念稱之，亦即作為主體之個人自由與自主之承認（註）。惟此「主體權利」之凸顯，似乎忽略權利的「互為主觀面向」(intersubjective)，蓋權利是一個關係與社會實踐，甚者，一種有組織之社會合作形式。(Habermas: 1996: 88)權利，確定個人得正當與自由地行使其意志之範圍；更重要地，它定義相同的自由給所有的個人或法律主體。如此形式地檢討「權利」的概念，尚未釐清個人之自由與自主如何於現代法律體系中開展，個人與他人、或個人與國家之關係，應如何界定。
　　從思想史的角度而言，個人自由或自主之理念開展，與政治哲學上自由主義(Liberalism)或社群主義(Communitarianism)、或人權(Human Rights)與通俗主權(Popular Sovereignty)等論述相關聯。惟如此的論述中，出現如何調節「私自由」(private liberties)與「公自主」(civic autonomy)的問題。（註）(Habermas: 1996: 84) 依其所開展的論述理論(discourse theory)（註），Habermas (1996: 82-193)重構Kant的現代法律理念，試圖釐清「私自主性」與「公自主性」之互補性關聯。本文不擬對此複雜的操作做介紹，惟僅就其結果關連於本文之討論，亦即「現代法律之自由與自主性」理念之開展。
　　向來政治哲學上的探討自由的理念，係負面地定義為避免他人的干涉，特別地伴隨著經濟上資本主義的發展，與政治上民主化的要求，政府或國家往往被列為首要限制干預私人自由之對象。不同地，Kant檢討現代法律理念，起於法律保障「所有的人均相等的自由」(equal liberties to all)或「對均等自由之一般的權利」(general right to equal liberties)：合法的行為之判斷，概依其是否由個人之自由與他人之自由相聯結，而能符合前揭普同之原則。惟Kant將法律上的自由視為一種「選擇的自由」(freedom of choice)，與道德上的「自由意志」(free will) 相區別。
　　Habermas (1996)進一步地指出，「道德與法律，做為社會規範，皆為解決人際間之衝突，而同等地保護參與者和受影響的人之自主性。惟現代法律之實證性(positivity)，將自主性區分為二，此為道德所沒有。道德的自主決定，係一統一的概念，個人僅順從根據自己公平的判斷而受約束。相較地，市民的自主決定，須呈現為私與公自主的二元形式。法律的自主並不等同於道德上自主。其更進一步地包含兩個決定：理性行動者的自由選擇與倫理決定者的存在選擇。」（p.450-451)
　　由於法律的實證性，其區別集體拘束力之法的製作與應用過程。故概念上要求區別規範的作者與受規範的對象。法律社群的成員，必須預設一個公共意見與意志形成的過程，他們會成為規範他們規則的作者與受規制的對象。於此架構下，現代法律原則上承認，凡未禁止者即被允許。個人權利的第一個意含，在於釋放個人免於傳統倫理道德律令的限制，在合法的範圍內，允許個人自由決定。私的自主性，非僅意含法律範圍內的自由選擇，它亦成為保護個人倫理上自由追求其個人的存在生活計劃。公的自主性，係指作為共同的立法者，當市民必須共同決定，而使所有的人均相等的自由。總言之，非若道德自主之理性自我約束能力，法律主體的自主性包括三個不同的組成：公的市民自主、私的理性選擇與倫理自我實現之能力。(Habermas: 1996: 451)
　　根據前揭的現代法律形式與自主性理念，Habermas (1996: 122-124)利用論述理論開展出一個法律社群之保障「最大的平等個人自由」的基本權利系統，起於「對個人自由之一般且均等的權利」，而後伴隨著作為「法律成員的身份權」與「法律之保障權」，最後「市民平等參與法律之作為公共意見與意志形成之權」與「符合社會科技生態保障之生活權」。至，係法律社群達到保障「最大的平等個人自由」的絕對基本權利，而係相對的。
　　第保障一個公平分配的自由，第法律落實於具體社群間，法律成員與非成員的區別，第法律的制度化，提供法律的保障。由到，建立起法律作為社會共同規範的制度，惟我們尚未處理「國家」體系，其須進一步的充實於到建立起的架構。我們所熟悉的古典自由權，如「人性尊嚴」、「生命與生體之自由」、「言論自由」等，皆可視為對所謂的「對個人自由之一般且均等的權利」之詮釋；其他作為一國國民須享有權利與義務，即屬「法律成員的身份權」；而平等與公正的法律就審權，如「司法獨立」等，即屬「法律之保障權」。簡言之，到，有如「原則」般地指引立憲者，形塑他們的憲法。
　　截至目前，哲學家告訴市民，哪些基本權利是其所須相互地承認，如其欲使用實證法律規範他們共同的生活。Habermas建議市民改變面向，自己運用論述原則（註），蓋作為法律的主體，他們的自主性，在於瞭解本身是法律的作者與其規範的對象。第「市民平等參與法律之作為公共意見與意志形成之權」，是實踐此自主性，所不可或缺的基本權利。根據論述原則，規範的正當性，須受影響者於實踐論述參與中形成。因此，政治權應保障相關立法之決策參與過程，能平等地運用溝通自由關於批判可能性的主張而形成其立場。
　　依前揭基本權利體系之開展，「通俗主權」與「人權」應相互輝映，蓋公與私自主性應俱同源性且相互地預設，而於實證法律的形式中開展。單獨的論述原則或法律形式，並不足以成立各種基本權利主張。論述原則採取法律的形式而成為民主原則，僅能於論述原則和法律間相互穿透而發展成一套權利系統，造成公與私自主性之相互預設。反向地，每個政治自主的運作，象徵著歷史的立法者對此權利系統的具體化詮釋與充實。「國民主權」須依據意見自由、集會結社自由、信仰與良心自由、政治過程之選舉與投票權、政黨與政治活動之參與權等形式與情境中而明確化。Habermas提供一個異於自然法理論的基本權形成。當市民決定合法地規範他們的共同生活，直覺地運用於實踐，僅是一個法律的形式概念與對論述原則的直覺地理解。(1996: 128-129)
　　以上很粗略地呈現，Habermas對現代法律的自由與自主性理念的開展，以下將據以檢討前揭公民教育理論中關於自主性的爭議。
伍、現代公民教育理論與自主性理念
　　於《公民教育與社會多元化》(Civic Education and Social Diversity)一文中，Amy Gutmann (1995)提出兩種公民教育理念，一種認為公民教育僅須教導現代公民社會應俱備之德行(virtues)，而另一種要求自主性理念是達到前者所不可或缺。Gutmann將其對比於兩種不同的自由主義（註）：政治(political liberalism)和完全自由主義(comprehensive liberalism)。政治自由主義，不認為教學生獨立思考或自主性，會幫助其成為好市民。相反地，完全自由主義，認為教學生獨立思考或自主性，是成為好公民所不可或缺。因其將自由主義限於政治層面，而不及於文化層面，故其較容忍那些與自主性不相當之宗教團體的存續，故其較有助於社會生活形態的多樣化。此爭論涉及公民教育應否是一個自主性教育，與自主性教育是否會危害社會的多元化或多樣化。
　　文化的多元化，應隨著個人的自主性與獨立性而增加而非減少，蓋其脫離集體的一致性，而發掘自我的潛能，展現自我的獨特性。其相應於前揭法律的自由與自主性理念，所謂的私自主性的兩層意含，不僅是保障理性選擇的自由(freedom of choice)，其更包含倫理存在選擇的自由(ethical-existential decision)。於後傳統的文化條件下，傳統的倫理價值觀，經過反身化的過程，不再被視為理所當然，個人從傳統的束縛下解開，一方面開啟眾多的選擇性，另一方面個人須承擔個人決定的壓力，即所謂個人認同的問題，而認同的過程，本身亦是一種學習的過程（註）。現代法律保障個人尋求其自我的生活型態，只要不實質地對他人的自由造成妨害，亦即前揭「最大的平等個人自由」的絕對基本權利。
　　前揭公民教育理論之社會多元性之爭，實係混淆了因果關係，蓋社會多元性的存在，實係源於自由民主法制之保障，包括宗教自由在內。惟其於具體的內含上是否僅及於「政治自由主義」而不及「完全自由主義」，實係誤解問題的本質。政治的自由主義的制度化，係為實踐「完全自由主義」的理念，亦反應於前揭法律的自由與自主性理念，兩者對社會的多元化，於理念上應無所分至。(Gutmann: 1995: 558)於實踐上，宗教基本教義派(Religious Fundamentalism)，援用「宗教自由」當藉口，反對其小孩接受俱自主性意含之公民教育，惟系爭之問題，應關於父母親權之範圍，父母親得否因自己之宗教信仰而否定其小孩之受教權，而非社會多元性的問題與公民教育理念衝突的問題。
　　「政治自由主義」的論述，傾向於負面地詮釋自由的理念，為避免他人之干涉，故無法釐清權利保障的雙面性，亦即除負面地免除他人干涉外，不可避免地自我選擇之自主性面向，亦相隨著所開啟的決定空間。自主性與否，實非實質生活方式之選擇問題；其僅開啟自我發掘之程序上可能性，開放宗教或其它倫理上實質價值之自我抉擇可能性。當處於後傳統的社會，傳統的倫理價值觀，不再是不證自明的道理，而須與其它不同異質的倫理價值觀相並立，獨立自主的抉擇能力，更是不可避免的條件。甚者，自由民主法治等理念本身，亦須接受檢驗而形成其正當性，蓋其理念本身，即預設有如此的反身性。(Brighthouse: 1998: 720)唯有如此的體認，公民教育理論即不能脫離自主性理念。
　　再者，誠如Habermas (1996c)指出：「只有在民主法治的憲法架構下，不同的生活方式才能平等的共存。然而，不同的生活方式，又須交疊在共同的政治文化中，共同的政治文化也意味著一種動力，可以把這些不同的生活方式開放給他人。只有民主的公民資格才能開啟途徑，以預備世界公民的情境，這個情境並不把自己封閉在特殊主義的偏見中，相反的，它卻可接受政治溝通的世界性形式。」(p.514)此所謂的「共同政治文化」，係本於相互溝通理解，其並不止於「相互的容忍」(mutual tolerance)，更須達到「相互的尊重」(mutual respect)，蓋相互溝通理解，須遵守溝通理性的要求。「政治自由主義」，單面地自我設限於「相互的容忍」，於後傳統的社會中，如此消極的避免衝突，惟其並無法消解衝突，其無法達到前揭法律的基本理念「達到最大的相互的自由」。
陸、結論
　　台灣的傳統「屬民」意識仍強，個人仍未從陳其南教授（1992：七）所謂「傳統身份的隸屬關係中抽離出來」，而成為李茂生教授(1992: 31)所謂「獨立之個人」，而形成以「契約」理念為核心之「公民社會」。但是，不可否認的台灣漸脫離傳統社會，各種異質的倫理價值觀並呈，惟台灣社會是否為林毓生(1989: 148)教授的「多元社會」，或是沒有自由的「分殊社會」。甚者，不可否認的台灣已繼受現代法制，惟如林端(1994)指出：「繼受問題不僅是國家制定法層次上的問題而已。相反的，由個人層次以迄國家層次，由民間活生生法律以迄國家制定法，由法律觀、法律意識以迄整個法律體系，都與繼受問題息息相關」。（p.235）現代法律繼受或公民意識的形成，須對現代性的結構性意含與其相應的基本理念有所理解。
　　對現代法律理念的解析，自由與自主性理念實為其核心關懷。其具體化於從傳統「義務本位」的法律觀，轉化為現代「權利本位」之法律觀，惟其正反應後傳統社會的結構性轉變。故公民教育理論，不可避免地以自主性理念為內涵，而非僅「灌輸」公民社會的德行。自主性理念，不可能以「灌輸」的方式學得，教學方法上或許須採Joe Coleman (1998: 749)所謂「進步教學法」（註）(progressive pedagogy)，以學生為學習過程之中心，亦即以學生之主動探尋，而非老師之主導為中心。自主性的形成，須於溝通互動中形成，特別是建立在互為批判的可能性之過程中。老師須互為主觀的與學生溝通互動，而非主客對立的主導所有的言說。
　　再者，現代法律理念下之公民資格，強調公自主性之實踐，亦即體認自己作為法的主體，參與法律的公共意見與意志的形成。溝通互動，係生活世界再製的過程；文化再製、社會整合、人格形成等過程，皆於溝通行動中進行。如楊深坑教授(1997)指出：「公民資格之獲得並非僅止於法律形式上擁有平等、自由、參政權而已，公民的認同也並不是在價值觀念上附同於某一國家或社群之集體意識。公民資格之取得與公民認同形成之先決條件毋寧說是溝通理性的成熟發展，使個體有足夠的能力，積極參與合理的公共決策過程。」(p85)公民教育理念，應包含溝通理性為內涵，促使理性溝通互動的可能與進行，以利文化再製、社會整合、人格形成等過程。
註釋
註１：William A. Galston (1995)和Stephen Macedo (1995)討論宗教自由與公民教育；Harry Brightbouse (1998)檢討公民教育與自由合法性問題；Joe Coleman (1998)提出公民教學法與自由民主課程的關連性。
註２：內部性觀點（或規範性normative觀點）與外部性觀點（或稱描述性descriptive觀點）的整合，有助於瞭解觀念上與歷史上複雜的法制現代化與其問題。(Habermas: 1986: 249) (Hart: 1972) Jurgen Habermas (1992) 於其所著Between Facts and Norms關於法律與民主的理論，特別於第二單元The Sociology of Law vs. The Philosophy of Justice中指出侷限於各別單一性觀點對現代法律體制認識的限制。侷限於內部性觀點，困難於指出實踐規範原則的文化社會條件；侷限於外部性觀點，則傾向於簡化地理解法律不可避免的規範性特質。(p.42-81)
註３：Reflexive modernization係由Ulrich Beck (1992)首先於其探討後工業社會的「風險」(risk)特質與其轉化的可能性中提出，後為Anthony Giddens 與Scott Lash等援引於探討後工業社會的一般社會與文化現象。本文將其關連於Jurgen Habermas (1987)所提之「生活世界的理性化」理論，強調社會互動與意義理解過程之理性化面向，亦即「反身化」意味：當意義的正當性不再被視為理所當然，各種主張的正當性之成立，須於溝通互動過程中重新建立；Beck強調「自我面對」(self-confrontation)工業化社會的許多未經反省的預設前提，惟此處強調現代化過程中，不可避免的意義正當性喪失其「理所當然性」(taken-for-grantedness)。
註４：思想史上的討論「傳統與現代」，可見於林毓生(1983)與張顥(1989)等著述：社會理論上，可參考金耀基(1986)與杭之(1987)等論述：較新的著述，參見劉小楓(1996) 〈現代性社會理論緒論—現代性與現代中國〉。
註５：此預設，係依據Habermas (1979: 98) (1987: 144-145)於探討規範結構轉變時，提出「發展邏輯」(developmental logic)與「發展動態」(developmental dymatics)的區別：「發展邏輯」，係指一般的規範結構發展方向態樣，而「發展動態」，是指具體的實質條件的限制。
註６：Habermas提出「憲政愛國主義」(Constitutional Patriotism) (1994: 134)此一程序性集體認同形式於後傳統社會(1974)，以替代實質性倫理理念於傳統社會。
註７：意義理解的「生活世界」概念，首先由哲學家Edmund Husserl提出，Alfred Schutz和Thomas Luckmann Peter Berger等援用於詮釋社會學，Habermas援引於其溝通行動理論，整合G.H.Mead和E.Durkheim等理論傳統，(1987: 113-153)
註８：民法第六條：「權利能力，始於出生終於死亡。」憲法第七條：「中華民國人民，無分男女、宗教、種族、階級、黨派，在法律上一律平等。」
註９：近來，台灣法學界藉由「法主體性」之理念，檢視與批判各個實證法領域的價值理念。請參考邱聯恭(1992)、蔡志方(1993)、李茂生(1992)。法理學上之探討，江玉林：(1996)《法主體性之建構與自由理念》。
註：Habermas (1994b. 1996)認為如此的對立，係方法上仍受意識哲學的影響，故於概念上個人與社會，成為不可避免的相對立實體，而無法釐清個人、社會、與文化其於意義的溝通互動理解上內部的關聯性。
註：楊深坑教授(1997: 76)由德文直翻為「論辯理論」。Habermas將社會行動理論中之「溝通理性」(1984.1987)，轉換成道德倫理理論中之「論述原則」(1990, 1993)。隨著生活世界的理性化，傳統的倫理道德的反身化，意義正當性的主張，喪失其「理所當然」的性質，須於理性溝通互動中自然地形成；「論述」，係反身化的溝通行動，蓋其將理性溝通行動的條件，於論述中凸顯相互理性溝通的預設(1974b: 16-19)；「論述原則」，係指規範之正當性成立，須受制於受影響者之作為實踐論述之參與形成。(1990: 66)
註：參考註11，p.8。
註：Gutmann的分類，起於Stephan Marcedo (1995)的文章論自由公民教育與宗教基進主義，而William Galston (1995)提出兩個對立的自由主義概念。
註：參考楊深坑(1997: 41)《哈伯瑪斯的認同理論及其在教育上的意義》。
註：於 ‘Civic Pedagogies and Liberal Curricula’中，Coleman (1998: 749-752)提出三種「進步教學法」：合作學習法(cooperative learning)、建構主義者教學法(constructivist pedagogy)、民主教育法(democratic education)。
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